Ánh sáng bất tận của Phật A Di Đà

Phật A Di Ðà là ai? Ðức Phật hỏi ông Xá Lợi Phất: “Vì sao Ðức Phật ấy có tên là A Di Ðà? (Xá Lợi Phất, ư nhữ ý vân hà, bỉ Phật hà cố hiệu A Di Đà?). Rồi Ðức Phật trả lời giải thích: “Này Xá Lợi Phất, Ðức Phật kia có được luồng ánh sáng rực rỡ vô cùng tận, chiếu thấu suốt cả mười phương trời đất, không có một nơi nào bị chướng ngại ngăn vướng, vì thế Ðức Phật ấy mới được gọi A DI ÐÀ.”
BƯỚC CHÂN THỨ HAI ÐẢO NGƯỢC TRỞ VỀ SỰ IM LẶNG.
SỰ CHUYỂN ÐỘNG TOÀN DIỆN CỦA TÂM THỨC TRONG
ÁNH SÁNG BẤT TẬN CỦA PHẬT A DI ĐÀ
-ooOoo-
1. Một Lòng Không Xao Ðộng
2. Tâm Có Nghĩa Là Gì?
3. Tâm (Citta) Trong Tư Tưởng Bát Nhã Phật Giáo
4. Cái Tâm (Citta) Trong Kinh Ðiển Pàli
5. Thế Nào Là Loạn Tâm
6. Nhất Tâm Bất Loạn Là Gì?
-ooOoo-
1. MỘT LÒNG KHÔNG XAO ÐỘNG
Phật A Di Ðà là ai? Ðức Phật hỏi ông Xá Lợi Phất: “Vì sao Ðức Phật ấy có tên là A Di Ðà? (Xá Lợi Phất, ư nhữ ý vân hà, bỉ Phật hà cố hiệu A Di Đà?). Rồi Ðức Phật trả lời giải thích: “Này Xá Lợi Phất, Ðức Phật kia có được luồng ánh sáng rực rỡ vô cùng tận, chiếu thấu suốt cả mười phương trời đất, không có một nơi nào bị chướng ngại ngăn vướng, vì thế Ðức Phật ấy mới được gọi A DI ÐÀ.” (Xá Lợi Phất, bỉ Phật quang minh vô lượng, chiếu thập phương quốc, vô sở chướng ngại, thị cố hiệu vi A DI ÐÀ). Chẳng những thế, Ðức Phật lại nói tiếp: “Lại nữa, này Xá Lợi Phất, Ðức Phật A DI ÐÀ có sự sống trường thọ vô cùng tận, đến vô lượng vô biên A tăng kỳ kiếp, cả đến nhân dân ở cõi nước Ngài cũng thọ mệnh vô lượng vô biên như vậy, vì thế Ngài có tên là A Di Ðà. (Hựu Xá Lợi Phất, bỉ Phật thọ mệnh, cập kỳ nhân dân, vô lượng vô biên A tăng kỳ kiếp, cố danh A DI ÐÀ). Sau cùng Ðức Phật nói rõ thêm rằng Ðức Phật A DI ÐÀ thành Phật đến nay đã được mườí kiếp rồi (Xá Lợi Phất, A DI ÐÀ Phật, thành Phật dĩ lai ư kim thập kiếp).
Trong một đoạn kinh quan trọng theo tiểu bản chữ Phạn Sukhàvatì-Vyuha do Max Mueller xuất bản, Ðức Phật có dạy chúng ta như vầy: “Bất cứ người nam hay người nữ nào thuộc gia đình đàng hoàng, mỗi khi kẻ ấy được nghe danh hiệu của Phật A DI ÐÀ, rồi giữ mãi danh hiệu ấy trong tâm trí mình, và với một lòng không xao động tán loạn, kẻ ấy vẫn gìn giữ hoài hoài, nhớ tưởng hoàl hoài đến danh hiệu Phật A DI ÐÀ trong một đêm, hai đêm, ba đêm, bốn đêm, năm đêm, sáu đêm hoặc bảy đêm liền, lúc kẻ ấy lìa bỏ cuộc đời này, trong giây phút cuối cùng lâm chung kẻ ấy sẽ được thấy Phật A DI ÐÀ hiện ra đứng trước đó cùng với chư Thánh Chúng. Kẻ ấy sẽ lìa bỏ cuộc đời với tâm hồn thanh bình thanh thản. Sau khi chết rồi, kẻ ấy sẽ được sinh nơi thế giới Cực Lạc (Sukhàvatì) nơi cõi nước của Phật A DI Ðà.” Bản dịch chữ Tàu của Cưu Ma La Thập thì cũng giống bản chữ Phạn, chl khác một điều là “đêm” thì Cưu Ma La Thập dịch cho thông nghĩa là “ngày” (Xá Lợi Phất, nhược hữu thiện nam tử, thiện nữ nhân, văn thuyết A Di Ðà Phật, chấp trì danh hiệu, nhược nhất nhật, nhược nhị nhật, nhược tam nhật, nhược tứ nhật, nhược ngũ nhật, nhược lục nhật, nhược thất nhật, nhất tâm bất loạn, kỳ nhân lâm mệnh chung thời A Di Ðà Phật dữ chư Thánh Chúng, hiện tại kỳ tiền; thị nhân chung thời, tâm bất điên đảo, tức đắc vãng sinh A Di Ðà Phật Cực Lạc quốc độ).
Trong đoạn kinh quan trọng này, chúng ta nên giữ lại những chữ quan trọng nhất sau đây: “chấp trì danh hiệư”, “tức đắc vãng sinh A DI ÐÀ PHẬT Cực Lạc Quốc Ðộ”. Tất cả tinh túy của Pháp Tu Tịnh Ðộ nằm gọn trong những chữ ấy. “Chấp Trì Danh Hiệư” là quyết lòng chuyên tâm gìn giữ hoài hoài tên hiệu Phật A Di Ðà, không lúc nào không niệm “Nam Mô A Di Ðà Phật” (tiếng Phạn là: Namo Amitàbha-Buddhàya). Ðiều quan trọng nhất lúc nói, gọì thầm hay niệm ra tiếng, xưng danh hiệu Phật A Di Ðà thì phải “một lòng không xao động tán loạn” (Nhất Tâm Bất Loạn), “lòng không điên đảo tráo trở” (Tâm Bất Ðiên Ðảo). Nhất tâm bất loạn, tâm bất điên đảo ở đây chính là “Bất Nhị Tâm” hiểu trên bình diện chân đế, vượt ra ngoài loạn và bất loạn, vượt ra ngoài điên đảo và bất điên đảo; nhưng đứng trên bình diện thế gian ngũ trược (kiếp trược, kiến trược, phiền não trược, chúng sinh trược, mệnh trược) thì “bất nhị tâm” được hiểu qua ngôn ngữ bình thường là “nhất tâm bất loạn”, “tâm bất điên đảo”. Thế nào là “Nhất Tâm Bất Loạn” (một lòng không xao động tán loạn, rời rạc, lộn xộn)?
Trước hết chúng ta phảì hiểu “Tâm” có nghĩa là gì? Rồi sau đó, “loạn tâm” là gì? Sau cùng “Nhất Tâm Bất Loạn” là gì?
2. TÂM CÓ NGHĨA LÀ GÌ?
Chữ “Tâm” là một chữ bao trùm mọi ý nghĩa và mọi phản nghĩa. Muốn nói về chữ “Tâm” cho đầy đủ thì không khác gì phải đọc lại tất cả Kinh và Luận của tất cả tông phái Phật giáo. Nơi đây, tôi chỉ xin giởi hạn lại đề tài trong những điểm trọng yếu cần nhấn mạnh để làm sáng tỏ ý nghĩa “Nhất Tâm Bất Loạn” trong việc “Chấp Trì Danh Hiệư” mỗi khi mình niệm “NAM MÔ A DI ÐÀ PHẬT”. Người Tàu dùng chữ “Tâm” để dịch chữ Phạn “Citta” qua bao nhìêu chữ khác nghĩa lẫn nhau, chẳng hạn như trong Anh ngữ: “mind heart, consciousness, awareness, thought, conception, spirit, soul, emotion, mood, sensation, idea, mentation, intellection, intelligenee, thinking, cogitation…”
Chữ “Citta” trong Phật giáo có tất cả ý nghĩa trên và có tất cả những ý nghĩa đa dạng khó phân biệt dứt khoát như ba chữ tương nghĩa trong tiếng Hy Lạp thời Homère như “psyché”, “noos”, “thymos” (xin đọc chương nhất quyển Die Entdeckung des Geistes của Bruno Snell, 1948). Hai chữ Hy Lạp “psyché” và “nous” trong triết lý của Platon và Aristote cũng không diễn tả hết một chữ “Citta” trong kinh Phật, và tất cả Triết học Tây phương từ Thượng Cổ Hy Lạp cho đến Thần Học Kinh Vỉện Thiên Chúa giáo thời Trung Cổ, cho đến Triết học cận đại và hiện đại Tây phương cũng không có chữ nào tương đương để dịch chữ “Citta”.
Chỉ có một chữ Hy Lạp duy nhất của một tư tưởng gia duy nhất và vĩ đại nhất của Hy Lạp và của cả toàn triết lý Tây phương, đó là chữ “psyché” của Héraclite. Chỉ có ý nghĩa đặc biệt của chữ này trong tư tưởng của Héraclite mới diễn đạt được chữ “Citta” trong Phật giáo. Héraclite, kẻ đồng thời với Ðức Phật, đã đem đến chữ “psyché” một ý nghĩa hoàn toàn mới lạ và khác hẳn ý nghĩa mơ hồ của Homère, và từ Platon và Aristote cho đến thế kỷ XX; ý nghĩa đầu tiên mà Héraclite đã khai mở trong chữ “psyché” đã bị hiểu sai và bị giới hạn tầm thường trong những ý niệm như “‘linh hồn, tâm hồn, tâm linh, tâm thức, tâm trí, vô thức, tiềm thức”, sự sai lầm lớn lao nhất và trầm trọng nhất trong lịch sử tư tưởng của nhân loại là cái khoa học mà người ta gọi là “Tâm lý học”, “Phân tâm học”, “Tâm bệnh học”, vân vân.
Chữ “psyché” (trong cái gọi là “Psychologie”, “Psychanalyse”, “Psycho-pathologie”, vân vân), tất cả những khoa học này đã bóp méo vặn vẹo cái “tâm” trong ý nghĩa ngộ nhận xuyên tạc về chữ “psyché” theo nghĩa nguyên thủy của Héraclite và biến đổi “psyché”, thành ra một “đối tượng khảo sát”, mà chính bản chất của “đối tượng” ấy hoàn toàn không phải là một hữu thể khả dĩ xác định được bằng guồng máy ý niệm của triết học và khoa học. Sở dĩ tôi nhắc lại tư tưởng Tây phương ở đây là để chận đứng những lối giải thích nông cạn về Phật giáo, về Pháp môn Tịnh độ, về Duy thức học, về Thiền học, những lối giải thích phát xuất từ những khoa học mất nền tảng của Tây phương như “Tâm lý học”, “Phân tâm học”, “Tâm bệnh học” mà nhiều nhà Phật học Tây phương cũng như nhiều nhà Phật học Ðông phương đã hớn hở áp dụng một cách hăng hái trong việc tìm hiểu phân tích chữ “tâm” trong Phật giáo (điển hình tai hại là Jung và Erich Fromn, có dịp sẽ đề cập). Người khám phá đầu tiên và cuối cùng tất cả tinh thể bí mật của “Tâm” (Psyché) trong suốt dòng Lịch Sử Tư Tưởng Triết Học Tây phương gần 2.500 năm, đó là tư tưởng gia bí mật nhất của Tây phương Héraclite. Chỉ có hai câu sau đây thôi của Héraclite cũng đủ xô đẩy tất cả tâm lý học, phân tâm học, tâm bệnh học, vân vân, rơi kẹt vào tuyệt lộ.
“Người không thể bao giờ tìm thấy được những sự tận cùng của Tâm (Psyché), dù người có đi tìm kiếm khắp mọi nẻo đường cái Thông Lý Tí nh (Lógos) của Tâm (Psyché) thì quả là Hố Thẳm” (câu thứ 45, sắp loại theo Diels).
“Cái Tâm (Psyché) có cái Thông Lý Tính (Lógos) tự huân trưởng lên” (câu thứ 115).
Chữ “Psychologie” xuất phát từ chữ “Psyché” và “Lógos”. Muốn hiểu nổi hai câu trên của Héraclite thì phải bỏ ra ít nhất hai chục năm để học Triết lý Tây phương và phải đốt hết tất cả những quyển sách về Tâm lý học và Triết học và Luận lý học.
3. TÂM (CITTA) TRONG TƯ TƯỞNG BÁT NHÃ PHẬT GIÁO
Trong kinh Bát Nhã Prajnapàramità Ratnaguna-samcayagàthà, chúng ta thấy rằng chúng ta không bao giờ có thể nắm lấy cái “Tâm”‘ (Citta), nhất là cái tâm bừng tỉnh: “Chúng ta không thể nào nắm lấy Trí Tuệ, nắm lấy sự toàn thiện tuyệt vời. Chúng ta không thể nào nắm lấy một vị Bồ Tát, không bao giờ nắm lấy được cái Tâm Giác Ngộ. Nếu được nghe như vậy mà không luống cuống lo âu sợ hãi thì vị Bồ Tát mới đi được trên con đưởng Trí Huệ của Ðức Phật” (Phẩm 1, dòng 5-6.). Trong chương nhan đề Sarvaàkàrajnà-tàcarỳa (Sự thực hành kiến thức về tất cả những thể dạng nhất thiết chủng trí hành) của Kinh Bát Nhã 8.000 thính tiết (Astasàhasrikà Prajnà- pàramità), chúng ta lại nhận thấy rõ ràng hơn nữa: “Cái Tâm ấy (chính là Vô Tâm), vì trong tinh thể uyên nguyên thì Tâm vốn là trong suốt ngời sáng.” Câu này vô cùng quan trọng và đã nói lên một cách cô đọng ý nghĩa huyền diệu của Phật A Di Ðà : “Tâm Bồ Ðề là Vô Tâm, và Tự Tính của Tâm là Bùng Tỏa Ra ánh Sáng Trong Suốt”.
Chính trong tiểu bản kinh chữ Phạn Sukhàvatì Vyùha, Ðức Phật đã giải thích ý nghĩa danh hiệu Phật A Di Ðà như sau: “Ồ Sariputra, ông nghĩ thế nào, vì lý do gì bậc Như Lai (Tathàgata) ấy có tên là AMITÀBHA (A DI ÐÀ)? Amitàbha có tên như thế là vì Tua Ánh Sáng Rực Rỡ (ÀBHA) của Ngài chiếu sáng lộng lẫy không ngăn ngại, chiếu sáng vô biên, vô hạn, vô lượng(AMITA) trên khắp cả cõi Phật”. Chữ “amita” (vô lượng) kết hợp với chữ “àbha” (tua sáng lộng lẫy) thành ra: “AMITÀBHA” (A DI ÐÀ) mà Tàu dịch là “Vô Lượng Quang”. Cũng trong đoạn kinh Bát Nhã nói về cái “Tâm Vô Tâm”, về cái “Tự Tính của Tâm Vô Tâm bừng sáng lên một cách lộng lẫy trong sưốt”, tỉếp liền theo sau đó, Sariputra liền đặt câu hỏi: “Vậy cái Tâm ấy chính là Vô Tâm, thế thì cái Tâm Vô Tâm ấy có thực không?” ; Subhuti mới hỏi lại: “Cái Tâm ấy có thực hay không, hoặc là ta có thể nào hiểu cái Tâm Vô Tâm ấy theo điệu “có thực” và “không có thực”? Sariputra liền trả íời dứt khoát: “Không, không thể nào hiểu theo điệu như vậy” (phẩm 1 dòng 5).
Hiển nhiên chúng ta phải cần hiểu cái Tâm Vô Tâm của Bát Nhã ra ngoài thể điệu “hữu thể” và “vô thể”, ra ngoài cái thực có và cái thực không. Từ ấy, chúng ta mới hiểu một danh hiệu khác của Phật A Di Ðà trong ý nghĩa siêu việt trên của Bát Nhã, như đoạn kinh sau đây trong tiểu bản chữ Phạn Sukhàvatì- Vyùha: “Này Sariputra, ông nghĩ sao, vì sao Ðức Phật Như Lai ấy lại được gọi là Amitàyus? Sức sống lâu dài (ayus) của Ðức Như Lai ấy, và những người sống ở cõi nước Như Lai ấy thì quả là vô hạn mênh mang vô lượng (amita), cho nên Ðức Như Lai ấy lại được gọi là AMITÀYUS”. Hai chữ Phạn “ayus” và “amita” kết hợp với nhau thành ra “Amitàyus” mà Tàu dịch là “Vô Lượng Thọ”. Chúng ta không nên hiểu chữ “Amitàyus” (Vô Lượng Thọ) ở đây theo nghĩa “trường sinh bất tử” của tôn giáo hữu thần và trường phái Lão Trang, vì “Vô Lượng Thọ” ở đây là Sức Sống Vô Cùng Tận thoát ra ngoài cả sinh tử thông thường, ra ngoài cái “hữu” và “vô”, dứt khoát ra ngoài thể diệu “hữu thể”, và “hư vô”, như Sariputra đã nói trong đoạn kinh Bát Nhã trích dẫn ở trên: “Không, nhất định không thể nào hiểu theo điệu ấy được”. Haí danh hiệu của Phật A Di Ðà ở đây, “Vô Lượng Quang” (AMITÀBHA) và “Vô Lượng Thọ” (AMITÀYUS) chính là Luồng Ánh Sáng lộng lẫy trong suốt vô hạn, và Sức Sống mênh mang phong phú vô hạn cửa “TÂM VÔ TÂM” trong Bát Nhã, vượt ra ngoài không gian (Vô Lượng Quang) và vượt ra ngoài thời gian (Vô Lượng Thọ). Chỉ khi nào vượt ra ngoàt tất cả không gian vô hạn và hữu hạn của tất cả vũ trụ thì mới được “vãng sanh A Di Ðà Phật Cực Lạc Quốc Ðộ”, lúc đó đồng thời mà phi thời, tất cả thời gian vô hạn và hữu hạn bị phá vỡ lên thành một sát na niệm Phật. Một là Tất Cả và Tất Cả là Một. “Một trong Tất Cả; Tất Cả trong Một; một tác động cho tất cả tất cả tác động cho một” như Ðức Phật A Di Ðà đã hiển lộ khai mở cho Tổ Sư Nhật Ryònin, vị sáng lập Tông phái Yùzùnembutsu (tông phái tổng hợp Thiên thai tông và Tịnh độ tông) (Ryònin, 1071-1132). Khi niệm Phật đến chỗ “Nhất Tâm Bất Loạn” thì Nhất Niệm nhập một với Nhất Tâm, Nhất Niệm Nhất Tâm là Nhất Thiết Tâm Niệm, tức là Luồng Ánh Sáng lộng lẫy rực ngời trong suốt, chiếu sáng mãi mãi khắp mọi nơi vô cùng tận. Tiếng niệm Phật không còn là kêu lên một tiếng nói thông thường, ngôn ngữ thông thường (theo nghĩa lógos của Platon và Aristote). Tiếng danh xưng niệm Phật trong lúc “Nhất Tâm Bất Loạn” trở thành “Thông Lý Tính, Linh Ngôn, Uyên Ngôn” (Lógos hiểu theo Héraclite, tức là đồng nghĩa với “Trí Tuệ Minh Tính”, tức là “Một là Tất Cả” (Lógos, tức là “To Sonphón”, những chữ đồng nghĩa nhau trong tư tưởng thiên tài của Héraclite). Nếu chúng ta hiểu cho tới nơi tư tưởng huyền diệu của Héraclite, có thề nói ông là một vị đại Bồ Tát hóa thân ở Tây phương và có thể coi chữ “Psyché” của Héraclite như đồng nghĩa với “Tâm” (Citta), và “Vô Lượng Thọ” (Amitàyus) của Bát Nhã và Tịnh Ðộ; còn chữ “Lógos” của Héraclite thì giống như “Prajnà” (Bát Nhã) và “Amitàbha” (Vô Lượng Quang: Lửa sáng vô tận sống mãi vô lượng của Héraclite). Ngày mai này nếu có một cuộc Song thoại giữa Tư Tưởng Triết Lý Tây phương và Ðông phương thì không phải từ Platon cho đến Hegel và Marx mà Tây phương có thể nói chuyện nghiêm chỉnh với Ðông phương mà chỉ có sự thể nhập tinh túy Tư Tưởng Anaximandre, Héraclite, Parménnide và Empédocle thì Tây phương mới đủ tầm lực sâu thẳm để song thoại trong mặt trận vô tính thể (polémosméontologique) với Ðông phương. Thôi bây giờ xin trở lại cái “Tâm” (Citta) trong tư tưởng Bát Nhã Phật Giáo.
Chữ Tâm (Citta) trong Kinh Bát Nhã có thể hiểu theo hai bình diện: Theo lối nhìn tục đế thì “Tâm” (citta) chỉ là cái tâm có tác dụng ý niệm hóa, cái tâm kiến thức ý nỉệm, cái ý thức biệt biện, cái lý trí phán xét, cái trực giác nhận thức, sự tự tri nhận, cái ý thức về bản thân, sự tự ý thức ý tưởng tư tưởng, suy tưởng xúc xảm, cảm giác, tư duy, tinh thần, tâm linh, thần thức, linh thức, thông minh, thông tuệ, lý luận, diễn dịch, quy nạp, linh hồn, tâm hồn, tâm trạng, tất cả những gì mình có thể nghĩ, có thể ý niệm, có thể cảm biết, có thể định đoạt, có thể cảm thông và thông cảm, tất cả những gì mình có thể suy tư và trầm tư, có thể lãnh hội thấu dạt, tất cả những gì mình có thể hiểu biết và ý thức, và chính cái ý thức và vô thức hay cả hạ thức, tiềm thức, hiện thức và thượng thức, tất cả những cái này đều thuộc về “Tâm” (citta) hiểu theo nghĩa tục đế, cái “citta” này không có tác động gì đến sự phát sinh Trí huệ Bát Nhã, như chúng ta đã thấy trong kinh Bát Nhã Suvikràn-tivikràmì- paripricchà: “Trí tưệ Bát Nhã hoàn toàn không có tâm” (cittàpagatàhi prajnà-pàramità). “Con đường thực hành Trí huệ Bát Nhã thì không thể phát sinh từ cái Tâm” (Nahi prajnà-pàramitàcaryà cittajankà). “Kẻ nào không hiểu được sự tách rời của tâm và sự tách rời ra khỏi đối tượng của tâm thì mới bị ràng buộc ám ảnh bởi cái tâm (citta) như vầy: “tôi là citta, cái citta của chính tôi, cái citta về cái này, cái citta là cái này”. Vì bị ràng buộc ám ảnh như thế bởi citta, họ ám ảnh bởi cái mà họ cho là cái citta lành thiện, cái citta bất thiện, cái citta dễ chịu, cái citta khó chịu, sự tiêu diệt citta và sự tồn tại thường còn của citta, v.v.” (Te cittavivekam ajànantah àrambanavivekam ajànantah abhinivisante: aham cittam, mama cittam asya cittam, asmàe cittam iti. Te cittam abhini-visya kusalam iti va akusalam iti và sukham iti va duhkham iti va uccheda iti và sàsvata iti và abhini-vusante). Chúng ta thấy đoạn kinh này đã phủ nhận cái “citta” và những cái gọi là “tâm sở” (caitasika) của truyền thống Câu Xá tông; 1 tâm vương và 49 tâm sở trong Thành Thật tông; 8 món tâm vương và 5l món tâm sở trong Duy Thức tông). Hiển nhiên, hầu hết những trường phái Câu Xá (Abhidharma-Kosa) đều xuất hiện có lẽ khoảng sau kỳ Kiết Tập của Asóka (khoảng 240 trước Tây lịch), và kinh Bát Nhã lâu đời nhất (kinh Astasáhasrikà) và những kinh kế tiếp của Bát Nhã đều xuất hiện khoảng thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, cho nên đoạn trích dẫn trên từ kinh Bát Nhã Suvikràntavikràmìparipriccchà có tính cách phủ nhận tư tưởng về Tâm vương và tâm sở của Câu Xá. Và sự phủ nhận này cũng có thể áp dụng vào luôn cho cả những tông phái thành lập sau đó, như Thành Thật tông (Satyasiddhi) và Duy Thức tông (Vijnapri-màtratà).
Có một điều quan trọng cũng đáng nên lưu ý; sự phản ứng của Duy Thức tông đối với ý nghĩa của chữ Bát Nhă (prajnà) đã được thể hiện bằng cách định loại chữ “Trí Tuệ” (Prajnà) vào trong 51 Tâm sở (caitasika), vai trò thứ yếu phụ thuộc cho 8 phần của Tâm vương (Citta, cittaraja). Theo Duy Thức, trí tuệ (prajnà) chỉ là một tâm sở trong 5 tâm sở biệt cảnh (viniyata) gồm có: “sự thèm khát ham muốn” (dục: chanda), “sự quyết tâm quyết định” (thắng giải: adhimoksa), “sự tưởng nhớ, hoài tưởng” (niệm: smrti), “sự định tâm định thần” (định: samàdhi) và “trí tuệ” (huệ : prajnà).
Ðiều đáng để ý hơn nữa là Duy Thức tông thành lặp sau Câu Xá tông, và Duy Thức tông đã lấy lại 10 Ðại địa pháp (Mahàbhùmika) thuộc 46 tâm sở pháp (Caitasika) của Câu Xá tông rồi cắt đôi loại 10 đại địa tâm sở pháp này thành ra 2 thứ: 5 thứ biến hành tâm sở (Sarvatraga) và 5 thứ biệt cảnh tâm sở (Viniyata), chỉ có một điều khác nhau duy nhất là Duy Thức tông đã bỏ “mati” (huệ) trong Câu Xá tông, và thay thế lại bằng “trí huệ” (huệ: prajnà).
10 tâm sở (caitasika) thuộc loại “đại địa” (Mahàbhùmika) trong Câu Xá tông và cả Thành Thật tông là: vedanà (thọ), samjnà (tưởng), cetanà (tư), sparsa (xúc), chanda (dục), mati (huệ), smrti (niệm), manaskàra (tác ý), adhimoksa (quyết định thắng giải) và samàdhi (định). Trong Duy Thức thì sparsa (xúc), vedanà (thọ), cetanà (tư), samjna (tưởng) và manaskàra (tác ý) trở thành “biến hành tâm sở” (Sarvatraga); còn chanda (dục), adhimoksa (thắng giải quyết định), smrti (niệm), samàdhi (định) và prajnà (huệ) trở thành “biệt cảnh tâm sở” (Viniyata). Sự đưa tuột prajnà vào loại tâm sở thứ yếu phụ thuộc, ai cũng dễ thấy rằng đó là sự cố ý thiên chấp của Duy Thức tông để xuyên tạc Tam Luận tông. Ðúng lý ra thì phải coi Prajnà như là pháp vô vi (Asamskrtadharma) thứ 100 tức là Chân Như (Tathatà), vì theo chân nghiã của Bát Nhã thì Không tính (sùnyatà) cũng chính là Chân Như (Tathatà) mà Tâm Vô Tâm chính là Tâm Bồ Ðề, tức là Bát Nhã Ba La Mật Ða, nghĩa là Tâm Vô niệm, cái Citta theo nghĩa chân đế, cái Citta bừng sáng lộng lẫy, trong suốt, trong sạch, như đoạn sau đây trong kinh Bát Nhã Suvikràntavikràmìparicricchà: “cái Tâm (Citta) siêu việt thì thể tính vẫn Chiếu Rực Bừng Sáng và Trong Sạch, Trong Suốt, Trong Suất; ở nơi cái tâm ấy thực ra không có sự phát khởi lên một cái tâm hữu niệm, cái tâm ý niệm hóa” (Yà ca cittasya prakrtiprabhàsvaratà prakrtiparisuddhatà, tatra na kàcit citra-syotpatti). Trong truyền thống Mật tông Tây Tạng chữ ósel được dùng rất nhiều để chỉ sự Bừng Sáng rực rỡ lộng lẫy của Bồ Ðề Tâm; chữ Tây Tạng ósel cũng đồng nghĩa với chữ Phạn prabhasvara có nghĩa là sự Sáng Rực chiếu ngời. Theo sư tưởng Tây Tạng Chógyam Trungpa, truyền thống Mật tông Tây Tạng cho rằng lần chuyển pháp luân cuối cùng Ðức Phật, thay vì nói “sắc tức thị không, không tức thị sắc”, ngài nói rằng “Sắc chỉếu sáng rực ngời”. Sự chiếu sáng rực ngời này hay prabhasvara có liên hệ với mahàsukha, “niềm vui sướng vĩ đại” hay “đại lạc”, sự thể hìện trọn vẹn rằng “không là không”. Không không phải chỉ là không thôi, bởi vì sắc cũng là sắc (Chogyam Trungpa, Cutting through Spiritual Materialism, tr. 220). Chúng ta có thể làm sáng tó thêm ý nghĩa đanh hiệu của Phật A Di Ðà (Vô Lượng Quang với ý nghĩa ósel (prabhasvara) và cõi Cực Lạc (Sukhàvati) với ý nghĩa Mahàsukha của Tây Tạng. Nơi đây chúng ta có thể thấy sự liên hệ mật thiết giữa ý nghĩa của chữ Tây Tạng Ósel (chữ Phạn: prabhasvara) và ý nghĩa hồng danh Phật A Di Ðà (Amitàbha: Vô Lượng Quang) giữa ý nghĩa Mật tông về Ðại Lạc (Mahasukha) và ý nghĩa Tịnh độ về cõi Cực Lạc (Sukhàvatì).
Không phải không có lý do, khi tôi nhắc về những tâm sở ở trên của Câu Xá tông và Thành Thật tông cùng với Duy Thức tông và Mật tông ở đây: Tất Cả những tông phái Phật giáo đều tương dung tương nhập với nhau, muốn làm sáng tỏ sự vĩ đại tuyệt vời và sự sâu thẳm thơ mộng của Tịnh Ðộ tông tôi cần phải chịu khó mở ra những học thuyết trừu tượng nhất của Phật giáo để rồi trở về với cái gì đơn giản bình dị chất phác thơ mộng nhất, một sự thực bí ẩn trong Tư tưởng Phật giáo mà càng lúc tôi càng thấy thấm thía: Ðọc bao nhiêu kinh điển Phật giáo trong mấy chục năm trời liên tục thì cũng không bằng chỉ mỗi sớm mỗi chiều niệm Phật xưng danh: “Nam Mô A Di Ðà Phật” hay “Nam Mô Quán Thế âm Bồ Tát” hay vài ba câu thần chú ngắn gọn như “Om amitàbha Hrìh” (Thần chú của Phật Vô Lượng Quang A Di Ðà) hay “Om Amarànifivantiye Svàhà”. (Thần chú của Phật A Di Ðà Vô Lượng Thọ, Amitàyus) hay “Om Tàre Tuttàre Ture Sarva-Cittàkulàni Sàntim-Kuru Svàhà” (Thần chú của Phật Bà Tara dễ tiêu diệt an định tất cả những xao động hỗn loạn điên đảo của Tâm thức, nên để ý chữ Citta trong chữ Cittàkulàni: “Loạn tâm, Tâm điên đảo”).
Trước khi đi về chữ “Tâm” (Citta) trong những kinh điển quan trọng Pàli, nền tảng của tất cả kinh điển Phật giáo, chúng ta cần ghi nhớ lời nói sau đây của Ðức Phật trong kinh Kim Cang: “Như Lai nói về cái tâm, nhưng thực ra không phải có cái tâm, vì thế mới gọi là cái tâm. Tại sao vậy? Vì không thể tìm được cái tâm quá khứ, không thể tìm được cái tâm hiện tại, không thể tìm được cái tâm tương lai” (Như Lai thuyết chư tâm, giai vi phi tâm, thị danh vi tâm. Sở dĩ giả hà? Tu Bồ Ðề, Quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc). Xuyên thiền sư có nói câu kệ: “Tìm kiếm hoài ba thời cái tâm trong ba cõi thời gian mà vẫn không thấy được” (Tam tế cầu tâm. Tâm bất kiến). Cái tâm có đó, mà không có đó, cái tâm trôi chảy liên tục như dòng sông “hằng chuyển như bộc lưư” (Duy Thức tam thập tụng, kệ thứ 4).
Nguyệt Xứng (Chandrakirti), trong Prasannapadà Madhyamakavrti (trang 45) có trích đoạn kinh Ratnakùta sau đây về cái tâm bất khả này: “Khi mình tìm kỉếm cái tâm thì mình không thể nhận ra cái tâm; cái mà mình không thể nhận ra được thì mình không thể cho rằng nó có thực; cái mà mình không nhận có thực thì cái đó không phải là quá khứ, không phải tương lai và cũng không phải hiện tại; cái khôngphải quá khứ, tương lai và cũng không phải hiện tại thì cái ấy không tự có bản tính; cái không tự có bản tính thì cái đó không phát khởi; cái không phát khởi thì không có tiêu diệt” (Cittamahi pa rigavesya-mànam na labhyate yam na labhyate tan nopa-labhyate yan nopalabhyate tan naivàtìtamnànàgatam na pratyutpannam yam naivàtitam nànàgatam na pratyutpannam, tasya nàsti svabhàvah. Yasya nàsti svabhàvas tasya nàstyutpàdah yasya nàstyutpàdas tasya nàsti nirodha iti vistarah). (Xin đọc,. Mervyn Sprung Lucid Exposition of the Middle Way , 1979, trang 46; Th. StcherbaLsky, The Conception of Buddhist Nirvana, 1977, trang 134). Cũng trong luận của Candrakìrti này, chúng ta thấy rằng mấy chữ Phạn như “cetas”, “manas” và “vijnàna” đều đồng nghĩa với nhau (ti cetas cittam mano vijnànamiti tasyaiva paryàyah, trang 303). Ðiều này cũng được xác nhận trong những kinh điển Pàli, nền tảng nguyên thúy của tất cả kinh điển Ðại Thừa.
4. CÁI TÂM (CITTA) TRONG KINH ÐIỂN PÀLI
Chính ý nghĩa của chữ “Tâm” (Citta) cũng lưu động hằng chuyển như cái gọi là “Tâm” (Citta). Chữ “Tâm” (Citta) xuất phát từ chữ “Cit”, có nghĩa là Tơ Tưởng (hiểu theo nghĩa “tơ tưởng” của Hàn Mặc Tử trong tập “Chơi giữa mùa trăng”: “Vì chưng muôn Xuân là lương thực ngon ngọt mĩ vị, ánh xuân là nguồn tơ tưởng thơm tho, tinh khiết”). Trong nhiều kinh điển Pàli, mấy chữ Pàli như “mano”, “vinnàna” đều đồng nghĩa với chữ “citta” như chúng ta thấy trong kinh Dìgha Nikàya, III, trang 103: “Evam pi te mano, ittham pi te mano, iti pite cittam”) và trong kinh Samyutta Nikàya, II, trang 94: “Yan ca kho etam bhikkhave vuccati cittam iti pi mano iti pi vinnanam iti pi”). Chỉ có đôi chút tiểu dị như sau: “vinnàna” có tính cách trực nhận của giác cảm, còn “mano” thì có tính cách lý luận trí thức, và “citta” thì có tính cách khái quát toàn diện hơn, bao gồm cả tơ tưởng, tư tưởng, xúc động tình cảm, cả hai mặt tình cảm và lý trí ý thức linh động hằng chuyển. Cái “tâm” (citta) hay cái “thức” (vinnàna) hay cái “tư” (mano) bay nhảy không ngừng như một con khỉ: “Giống như một con khỉ bay nhảy trong rừng sâu khi thì chụp cành này, rồi buông bỏ lại chụp cành khác, rồi chạy chụp cành khác nữa, cũng như vậy, hỡi các tỳ kheo, cái gọi là “citta” hay “mano” hay “vinnàna” thì ban ngày cũng như ban đêm, cái này phát khởi lên khi cái khác biến mất” (Seyyathà pi bhikkave makkato aranne pavane caramàno sàkham ganhàti, tam muncittavà annam ganhàti; evam eva kho bhikkave yad idam vuccati cittam iti pi mano iti pi vinnanam iti pi, tam rattiyà ca divassassa ca annad eva uppajjati annam nirujjhati) (Samyutta Nikàya, II, trang 95). Theo phái “Nhất Thiết hữu bộ” (Sarvà-stivàdins) thì chữ “citta”, “manas” và “vijnàna” cũng đồng nghĩa với nhau (Abidhamlakosa, lI, dòng 34, “Cittam mano tha vijnànam ekàrtnam”). Phái “Nhất Thiết hữu bộ” này cũng cho rằng rất khó mà phân biệt sự khác nhau giữa “tâm” (citta) và “tâm sở” (caitta). Còn một diểm đáng lưu ý: Theo phái nguyên thủy Theravàdins, nền tảng thể chất của citta là trái tim (hadayavatthu) như lời của Buddhaghosa trong quyển Visuddhimagga: “Cơ sở trái tim có đặc tính là làm chỗ nâng đỡ vật chất cho nguyên tố tâm và tâm thức” (Buddhagosa, Visuddhimagga. XIV, 60, Cf. the Path of Purification, trans by Nànamoli, tr. 496: “The heart-basis has the charactertie ofbeing the material support for the mind-element and for the mind-conscious-ness-element”. Ðiều này chỉ là chủ trương đặc biệt của trường phái nguyên thủy Tích Lan mà thôi. Trong tất cả các tông phái Phật giáo khác, trái tim không bao giờ là cơ sở cho citta. Tâm theo nghĩa citta vẫn luôn luôn là cái gì vô hình và vô thể, nhưng vẫn là cái gì dó quyết định tất cả thể xác và tinh thần của con ngưòi và tất cả mọi sự. Không thể nào có một định nghĩa rõ rệt dứt khoát về tâm (citta), mỗi lúc mình muốn bắt lấy tâm thì tâm đã chạy mất. Ðặc tính đầu tiên có thể thấy được nơi “Tâm” (Citta) là tốc độ “thần sầu quỉ khốc” của nó: không có gì trong cả vũ trụ này có được tốc độ nhanh chóng, như “citta” (tâm); trong kinh Anguttara Nikàya, đức Phật đã nói: “Này hỡi những tỳ kheo, ta thấy rằng không có hiện tượng nào lướt đi nhanh chóng như cái tâm. Khó mà tìm được một sự so sánh nào để diễn tả được sự lướt đi nhanh chóng của tâm” (Nàham bhikkhave annam ekadhammam pi samanupassàmi yam evam lahuparivattam yathàyidam cittam yàvàncitam bhikkhave upamà pi na sukarà yàva lahuparivattam cittam ti) (Anguttara Nikàya, I tr. 10). Trong kinh Anguttara Nikàya II, tr. 177, và kinh Samytta Nikàya, I, tr. 39, Ðức Phật đã nói một câu khó quên: “Hỡi các tỳ kheo, thế giới này được dẫn đạo bởi tâm tư, thế giới này bị quét sạch bởi tâm tư, thế giới này dưới sức mạnh của tâm tư” (S. I. p. 39: Cittena niyyati loko cittena parikassati, cittassa ekadham-massa sabbeva vasam anvagù; A. II, p. 177: Cittena kho bhikkhave loko niyyati, cittena parikassati cittassa uppannassa vasam gacchati). Chỉ có tư tưởng mới lãnh đạo cả thế giới này: “Tâm” và “Tư Tưởng” đều đồng nghĩa ở đây. Theo kinh Samyutta Nikàya, tác động nổi bật nhất của “citta” (tâm) là “tơ tưởng” (cinteti) (S. I, p. 57).
Chúng ta phải nhận thấy sức mạnh khủng khiếp của Tơ Tưởng, chỉ cần một tơ tưởng thoáng nhẹ qua đầu hay qua tim là cả một vũ trụ sụp đổ và cả một vũ trụ hình thành: Tình yêư hay hận thù chỉ là một tơ tưởng; vui sướng thỏa mãn cũng chỉ là một tơ tưởng; chịu đựng đeo níu cũng chỉ là một tơ tưởng; tập trung định thần cũng chỉ là một tơ tưởng; sắp đặt, an bài, kết hợp cũng chỉ là một tơ tưởng; chia lìa, ngăn cách, lung lạc, xáo động chà đạp, tàn phá cũng chỉ là một tơ tưởng nghi ngờ, hốt hoảng xao xuyến, bồn chồn, bất an cũng chỉ là một tơ tưởng; ngăn chận, cấm đoán, bó buộc cũng chỉ là một tơ tưởng; phá hủy, giết hại, tàn phá cũng chỉ là một tơ tưởng; thu phối, hội tụ, trùng trùng, tái ngộ cũng chỉ là một tơ tưởng; hoài vọng, khát khao, ngỏ ý, mong cầu cũng chỉ là một tơ tưởng; nồng nàn, tha thiết, mơ mộng chỉ là một tơ tưởng; dơ bẩn, tàn tạ, hoang phế là một tơ tưởng; hăng hái, say sưa, yêu đời, bước mạnh vào mùa xuân đang lên cũng chỉ là một tơ tưởng; dịu dàng, bình thản, trầm lắng cũng chỉ là một tơ tưởng; chỉ cần một tơ tưởng; chỉ cần một tơ tưởng mong manh cũng có thể đưa ta bay bổng trên tận vút trời cao mây trắng, rồi cũng chỉ một thoáng tơ tưởng đưa ta rơi vào nghìn năm ly tán; yêu nhau một lần và xa nhau vạn kiếp cũng chỉ là một tơ tưởng.
Tất cả những gì tôi vừa nóì ở trên không phải làm chuyện văn chương; tôi chỉ diễn rộng những chữ Pàli như “adhimuccati”, “vyasincati”, “sajjati”, “gayhati”, “bajjhati”, “panidahati”, “Àràdheti” , “pagganhàti”, v.v… Ðó là những tác động của “Citta” (tâm) mà ta có thể thấy ghi lại trong kinh Samyutta Nikàya ( S. II , tr. 107; II, tr. 198; S. I, tr. 133, tr. 7, tr. 188; S. V, tr. 213-216, tr. 33; IV, tr. 71, tr. 198, v.v…)
Tóm lại có trên 30 động tác khác nhau của “Citta” (Tâm). Tâm có thể đưa ta đến Chân lý, và tâm cũng có thể đưa ta rơi xuống tất cả những đọa đày, tan hoang nhất trần gian này. Ðiều cần nhấn mạnh nơi đây là Tâm không bao giờ có nghĩa là cái “ngã” hay “linh hồn”. Trong Phật giáo, điều đáng ngại nhất là đồng hóa cái “tâm” này với cái “ngã” của mình (“cái này thuộc về tôi”, “cái tâm này là của tôi” v.v…), đó là đặc trưng của loạn tâm.
5. THẾ NÀO LÀ LOẠN TÂM?
Cần Gì phải tìm hiểu “thế nào là loạn tâm?”, ta chỉ cần nhìn lại những gì ta sống trong mỗi ngày. Từ sáng tới tối, tất cả những cử chỉ, hành động tư tưởng tình cảm của ta đều phát xuất từ loạn tâm; ngay cả những giấc mộng mị đều phát khởi từ loạn tâm; ngay cả những giấc mộng đẹp nhất đời mình cũng chỉ là loạn tâm. Theo nghĩa thông thường thông dụng nhất, chẳng hạn theo đ?nh nghĩa của Buddhaghosa trong Visuddhimagga, “loạn tâm” là “vikkhepa” có nghĩa: “sự phân tán, sự giàn trải rộng ra ngoài, sự xao lãng lảng trí, bối rối, rối trí, quẫn trí, điên cuồng mất trí, sự đánh mất tinh thần, sự thiếu tập trung tư tưởng và tâm ý”, vì thế Buddhaghosa đã định nghĩa “định” (samàdhi) là sự không có cái “vikkhepa” (tức là “không có sự phân tán tâm thần”) (avikkhepa), và đìểm đặc trưng của sự tập trung tư tưởng (định: samàdhi) là “nhất tâm bất loạn” (cittass ekaggatà) (cf. “The Path of Purification”, tr. Nànamoli, phương pháp. 84-85. III, 2-3 “calling concentration profitable unification of mind. So it is the state, in virtue of which consciousness and its concomitants remain evenly and rightly on a single object undistracted and unscattered, that should be understood as concentrating. Concentration has non-distraction as its characteristic. Its function is to eliminate distraction. It is manifested as non-wavering”).
Qua đoạn văn trên của Buddhaghosa, chúng ta thấy rằng loạn tâm chẳng những có đặc điểm là “thất tán, phân tán, tán loạn” (vikkhepa) mà còn có đặc điểm khác là “rung rinh, chập chờn, rung rung, dao động, lung lay, run rẩy, lẩy bẩy, run run, lúc lắc”, nói gọn lại trong một chữ Pâli là “vikampana”.
Trong kinh Dhammapada (Pháp cú), Ðức Phật đã nói về “loạn tâm” như sau: “Cái tâm của người đời thì thường khi đập rộn ràng, run rẩy, lẩy bẩy, run run, lúc lắc, giao động” (Phandanam capalam cittam), “rất khó mà giữ gìn, rất khó nhìếp phục” (durakkham dunnivàrayam). Nó vùng vẫy như con cá quăng lên bờ và bị hất ra ngoài nước (Vàrijo’ va thale khìtto okamokata ubbhato, pariphandati’ midam cittam)
Một trong những đoạn kinh hay nhất, phong phú nhất và thơ mộng nhất của kinh Dhammapada:
Dùrangamam ekacaram
Asarìram guhàsayam
Ye cittam sannamessanti
Mokkhanti màrabandhanà
“Cái tâm đi rong chơi thật xa, lang thang cô độc, không hình hài, nằm ẩn ngụ trong hang sâu. Kẻ nào điều phục tâm ấy thì khỏi bị Ma trói buộc”.
Trong kinh Majjhima Nikàya – Trung bộ (i, tr. 36-40) chúng ta thấy Ðức Phật đã nêu ra 16 đặc tính xấu xa của cái tâm đi hoang kia; đó cũng là những đặc tính của loạn tâm:
l) Abhijjhà visama lobha (thèm thuồng, thèm muốn, tham lam, khao khát, thèm khát);
2) Vyàpàda (xấu bụng, ác tâm, ác ý, hiểm ác);
3) Kodha (tức giận, giận dữ) ;
4) Upanàha (thù hận, thù địch, ác cảm, hận thù, hằn học);
5) Makkha (thịnh nộ, cuồng bạo, mê cuồng nổi xung gìận điên) ;
6) Palàsa (hiểm độc, ác tâm, thủ đoạn, xảo trá) ;
7) Issà (ghen tuông, ghen tị, ghen ghét, đố kỵ, ngờ vực) ;
8) Macchariya (hám lợi, tham lam, hà tiện);
9) Màyà (dổi trá, lừa đảo, lừa gạt, lừa bịp, lọc lừa, lầm lẫn) ;
10) Sàtheyya (phản bội, phụ bạc, bội bạc, lừa lọc, dối trá);
11) Thambha (ngoan cố, bướng bỉnh, cứng đầu, khó bảo, dai dẳng, khó chữa);
12) Sàrambha (bốc đồng, hăng tiết);
13) Màna (mạn, tự cao, tự phự, tự hào, kiêu hãnh, hãnh diện);
14) Atimàna (kiêu ngạo, tự cao tự đại, tự cho là cái rún của vũ trụ);
15) Mada (say sưa dâm dục quá độ);
16) Pamàda (lười biếng, biếng nhác).
Trong kinh Samyutta Nikàya (Tương ưng bộ), chúng ta thấy có năm thứ loạn tâm bẩn dơ, ô uế (cittassa. upakkilesà), năm thứ chướng ngại (panca-nivaranà); đó là:
1. Kàmacchanda (kích thích, kích động dục tính),
2. Vyàpàda (ác cảm, ác tâm, ác ý)
3. Thìnamiddha (uể oải, lười biếng, mê muội),
4. Uddhacca-kukkuccca (náo động, bối rối, xôn xao, lo lắng, lo âu, phiền muộn),
5. Vicikicchà (nghi ngờ, ngờ vực, nghi ngại, hồ nghi, lúng túng, rắc rối, phức tạp, lộn xộn).
Ba gốc rễ của loạn tâm bất thiện (akusala-mùla) là:
1. Lobha (tham lam, thèm khát),
2. Dosa (ác ý, ác tâm, sân hận),
3. Moha (hỗn loạn, ngu si, mê muội, lộn xộn, ngu xuẩn).
Từ bao nhiêu thời gian biền biệt, cái tâm đã bị hư hỏng vì tham đắm, đeo níu, thèm khát, sân hận, ngu xuẩn, loạn động (Dìgharattam idam cittam samkilittham ràgena dosena mohena). Loạn tâm là cái tâm bệnh hoạn (àtura), thối nát, đồi bại, (samkilesa), dơ bẩn, không trong sạch, sa đọa, suy đồi hư hỏng (upakkilittha), bị ám ảnh (pariyàdinna) tham lam, thèm khát, bất an (lola), giao động, bất loạn, mất thăng bằng (uddhata), đeo níu, chấp trưỏc, uể oải, lang thang, dao động, bấn loạn (pariyutthita), nô lệ, ràng buộc (avimutta). Mảnh đất của loạn tâm là mảnh đất hoang, cằn cỗi, khô khan: “tâm hoang phế” (cetokhila). Ðức Phật chính là kẻ đã chiến thắng nhiếp phục cái tâm hoang phế này (vigatakhila); kẻ nào đạt đến được nhất tâm bất loạn cũng chính là kẻ không còn tâm hoang phế (akhila).
6. NHẤT TÂM BẤT LOẠN LÀ GÌ?
Nhất tâm bất loạn là “Citta-ekaggtà”, tức là chặng đường cuối cùng đi đến giải thoát. Theo trường phái Abhidharma, chúng ta có thể thấy năm con đường hình thành của nhất tâm bất loạn như sau:
– Giai đoạn thứ nhất: tầm (vitarka) tiêu diệt tẩy trừ sự hôn mê, ù lì, lười biếng; suy tưởng hay tư lự liên tục (vicàra: tứ) đánh tan sự nghi ngờ, ngờ vực; tâm tư vui sướng vô ngần (prìti) chận đứng lại mọi thù ghét, thù hận; sự hạnh phúc (sukha) đẩy lùi mọi nỗi bất an luống cuống và sau cùng sự chuyên chú vào một điều duy nhất, nhất tâm bất loạn (ekàgratà) tiêu trừ đẩy lui mọi tham lam, thèm khát, say đắm.
– Giai đoạn thứ hai:.vitarka biến mất;
– Giai đoạn thứ ba: vicàra biến mất;
– Giai đoạn thứ tư: prìti biến mất; và
– Giai đoạn thứ năm: sukha biến mất, và chỉ còn lại duy nhất ekàgratà (nhất tâm bất loạn).
Chúng ta có thể nhìn lại biến trình ấy theo điệu giản lược sau đây:
1. Vitarka-vicàra-prìti-sukha-ekàgrtà
2. Vicàra-prìti-sukha-ekàgratà
3. Prìti-sukha-ekàgratà
4. Sukha-ekàgratà
5. Ekàgratà
Những chi tiết cần khai triển nơi con đường năm chặng trên sẽ được đề cập vào dịp thuận lợi (x.d. Lama Anagarika Govinda, Creative Meditation and Multi- Dimensional Consciousness, trang 131-137). Điểm quan trọng nhất cần nhấn mạnh nơi đây là khi đạt tới trạng thái nhất tâm bất loạn thì mình cũng được thoát khỏi những ý tưởng nguy hiểm như sau: “cái này thuộc về tôi” (etam mama), “cái này là tôi, tôi là cái này” (eso’ ham asmi), và “cái này là ngã của tôi” (eso me ‘ áttà) . Người đạt tới nhất tâm bất loạn sẽ không còn có một mảy may ý lực nào cả. Ý lực chính là chữ “CETANÀ”, một chữ quan trọng nhất trong việc tìm hiểu chữ “Citta” (Tâm) và những gì thuộc về tâm (Tâm Sở: Cetasika, Caitta, Caitasika).
Sở dĩ chúng tôi đã đề cập nhiều đến “citta” là muốn làm sáng tỏ ý nghĩa niệm Phật xưng danh A Di Ðà trong Tịnh Ðộ tông vì tất cả Tịnh Ðộ tông hướng về Tha Lực và buông bỏ Tự Lực; chúng ta chỉ có thể hiểu thế nào là “Tự Lực” và thế nào là “Tha Lực” khi chúng ta hiểu được ý nghĩa của Ý Lực” (Cetanà) và vai trò của “Ý Lực” đối với Tâm (Citta). Tâm hay Thức chỉ tác động vận hành khi nào có sự tác động vận hành của “Cetanà” (Ý Lực, Tâm Lực). Chính Ý Lực quyết định tất cả nghiệp thức, và chính Ðức Phật cũng từng nhấn mạnh rằng Cetanà chính là NGHIỆP: “Hỡi các tỳ kheo, Ý LỰC là cái ta gọi là NGHIỆP”, “Cetanaham bhikkhave kammam vadami” (Anguttara Nikàya, VI, 63)
Niệm Phật xưng danh Phật cho đến chỗ Nhất Tâm Bất Loạn là pháp môn huyền diệu nhất để phá tan tất cả nghiệp lực, để được Vãng sinh Tây phương Cực Lạc. Chúng ta chỉ có thể phá tan tất cả nghiệp lực khi mà chúng ta đã thoát khỏi mọi Ý Lực, không còn một mảy may ý lực (cetanà) trong tâm thức nữa.
Tín Tâm là một điều kiện gần như tuyệt đối trong Tịnh Ðộ tông nhưng điểm cao siêu nhất của Tịnh Ðộ tông là cho rằng ngay cả đến Tín Tâm cũng không cần thiết nữa, và chỉ có việc duy nhất là niệm “Nam Mô A Di Ðà Phật” thì cũng đủ rồi, vì còn tin về một cái gì đó thì vẫn là “Ý Lực” (Cetanà). Buông bỏ Tự Lực, buông bỏ Tha Lực, vì tất cả Tự Lực và Tha Lực đều phát xuất từ “Ý Lực”. Buông bỏ tất cả mọi ý Lực, chính là giải thoát.
Một con ngườl giác ngộ là kẻ không hề có một mảy may Cetanà giữ lại trong tâm thức: Ý Lực (Cetanà) có nghĩa là: ý chí, ý định, ý muốn, quyết định, nỗ lực, chọn lựa, hoài vọng, hoài bão, mong mỏi, mong đợi, khuynh hướng tâm thức, cầu cạnh, kỳ vọng nguyên động lực, kiến trúc ý niệm tâm thức, v.v. Nguyệt Xứng (Chandrakìrti), khi luận về Trung Luận của Long Thọ, đã nói rằng cái tướng đặc thù của Cetanà là việc tác động vận hành của sự kiến trúc ý niệm tâm thức (cittàbhisamskàramanas-karmalaksanà cetanà ca iti) (Prasannapadà, tr. 311). Ðứng trên tinh thần Trung Luận của Long Thọ thì “vãng sinh Tây phương Cực Lạc” không có nghĩa là “sinh” mà chính là “vô sinh” và “Tây Phương Cực Lạc” chính là “Không Tính”: Không Tính bừng chiếu rực rỡ trong suốt chính là Phật A Di Ðà Vô Lượng Quang Vô Lượng Thọ.
Con đường tu hành của tất cả tông phái Phật giáo cũng chính là lộ trình của Cetanà tự giải thoát khỏi Cetanà; con người khởi hành đi từ Bất Lực cho tới chỗ Tự Lực, rồi đi tới Tha Lực, nhưng khi đi tới Tha Lực rồi thì cũng phải thấy rằng Tha Lực cũng chính là Ý Lực (tế nhị hơn cả ý lực của Tự Lực nhưng dù là Tha Lực thì cũng vẫn là Ý Lực – Cetanà), sau cùng chỉ cần niệm Phật thôi, chẳng cần vãng sinh Cực Lạc gì cả, lúc ấy Tha Lực đột nhiên chuyển hóa thành Vô Lực; Vô Lực chuyển thành Diệu Lực của Không Tính, và tất cả mọi Ý Lực đã được hủy diệt, và tiếng “NAM MÔ A DI ÐÀ PHẬT” (Namo Amitàbhàya Buddhàya) trở thành tiếng kêu của kẻ Giác Ngộ, một kẻ buông thả tất cả mọi sự, buông bỏ thiện và ác, buông thả sự giác ngộ và vô mỉnh, buông thả thiên đường và địa ngục và mọi thứ chứng ngộ, không còn gì để quán, để chiếu, chỉ còn mấy tiếng huvền bí “NAM MÔ A Dl ÐÀ PHẬT”, như vị sáng lập Thời Tông trong Tịnh Ðộ Tông Nhật Bản Ippen Shònin (Nhất Biến thượng nhân) đã dạy đệ tử và có nhắc lại lời của Kùya Shònin (Không dã thượng nhân) “Có người hỏi ngài nên niệm Phật thế nào? Ngài chỉ trả lời: “BUÔNG THẢ” và không nói thêm lời nào nữa.” Nhất Biến thượng nhân cho rằng đó là lời vàng ngọc: “BUÔNG THẢ” là tất cả những gì cần thiết nhất cho kẻ tu hành niệm Phật”.
Bài giảng tại chùa Việt Nam ở Los Angeles ngày thứ bảy 17-12-1983 nhân dịp vía Ðức Phật A Di Ðà và ngày thứ ba 10-1-1984 nhân dịp vía Ðức Phật Thích Ca Thành Ðạo.



  • Leave a Comment