Bắc Tông Phật Giáo Tư Tưởng Luận – tập 1 sử học: CHƯƠNG 2 TƯ TRÀO CỦA CÁC BỘ PHÁI TRƯỚC NGÀY PHẬT GIÁO BẮC TÔNG HƯNG KHỞI

Mục lục

BẮC TÔNG PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN

Tác giả: Kimura Taiken
Hán dịch: Thích Diễn Bồi

Việt dịch: Thích Quảng Độ

———-O0O———-

THIÊN THỨ NHẤT

LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO

CHƯƠNG THỨ HAI

TƯ TRÀO CỦA CÁC BỘ PHÁI TRƯỚC NGÀY

BẮC TÔNG PHẬT GIÁO HƯNG KHỞI

TIẾT THỨ NHẤT: NGUYÊN ỦY CỦA CÁC BỘ PHÁI.

Đức Phật nhập diệt tuy là một sự kiện vô cùng trọng đại đối với giáo đoàn nguyên thủy Phật giáo, song thật ra, trong khoảng thời gian 45 năm hoằng hóa cho đến khi nhập diệt, những phương châm nên áp dụng cho việc tu trì và tiến hành công cuộc truyền đạo, trên đại thể đã được Đức Phật xác lập rồi. Khi nhập diệt Phật đã di chúc cho người đệ tử thân tín là Tôn giả A Nan, “Các ông phải lấy giáo pháp làm ngọn đuốc, lấy pháp làm nơi nương tựa, hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi! Chính là ý ấy. Nói cho cùng thì không ngoài việc lấy giáo pháp của Phật để lại làm tiêu chuẩn mà quy định hành vi của mình, hơn nữa phải lấy Phật làm trung tâm để duy trì giáo đoàn. Sau khi Đức Phật nhập diệt, hành vi của các đệ tử chưa thành thục không khỏi chỗ mê lầm, nhưng nhờ có một số các vị niên trưởng đã trù hoạch một phương châm hữu hiệu để củng cố và duy trì giáo đoàn. Theo truyền thuyết thì sau khi Phật nhập diệt không lâu, công việc đầu tiên cua họ là kết tập kinh điển. Tôn giả Đại Ca Diếp làm chủ tọa, A Nan và Ưu Ba Ly thuật lại kinh, luật. Đại hội gồm 500 người  họp ở một nơi để biên soạn tất cả giới luận và giáo pháp của Phật đã chỉ dạy để xác lập phương châm mà giáo đoàn nên tiến hành. Sau có chỗ nói tất cả kinh, luật, luận, hiện giờ được lưu truyền, đều đã được kết lập hoàn hảo trong kỳ đại hội này. Điều đó dĩ nhiên là không thể tin được. Song ít nhất kỳ đại hội ấy cũng đã xác định những kinh, luận căn bản được áp dụng cho nhu cầu duy trì giá đoàn theo một hình thức nào, và đó là một sự thật không thể phủ nhận.

Tăng đoàn bấy giờ tuy bầu Tôn giả Ca Diếp làm bậc chủ tọa và các vị tôn túc khác làm huynh trưởng, nhưng thật thì họ đều lấy kinh, luật của Phật làm tiêu chuẩn. Các vị tỳ khưu, một mặt ra công tu dưỡng cho bản thân, một mặt dạy bảo đệ tử và tiếp dắt tín đồ để noi theo tinh thần truyền đạo của Đức Phật mà mở rộng phạm vi của giáo hội. Bởi vậy, sau khi Phật nhập diệt khoảng một trăm năm, tuy vẫn lấy các đô thị lớn dọc theo sông Hằng làm trung tâm, song giáo đoàn đã lan tràn đến cả hai miền Nam và Bắc Ấn Độ. Nhưng điều đáng tiếc là trong lúc đó, lúc bấy giờ thiếu một cơ quan thống nhất. Lúc đầu, tuy giáo đoàn ở Ma Kiệt Đà vẫn còn khuynh hướng trung tâm, song vì các vị niên trưởng lần lượt qua đời mà phạm vi giáo đoàn lại quá rộng, thêm vào đấy vì óc địa phương hoặc vì sự khó khăn về kinh tế, nên tăng chúng trong giáo đoàn ở các nơi xa xăm không những đã dần dần không thể cùng gặp gỡ vào thời kỳ nhất định (mùa mưa), mà còn thiếu cả sự liên lạc với nhau nữa. Bởi thế, đối với việc giải thích cũng như áp dụng giáo pháp của Phật đã có ít nhiều điểm sai khác vì sự bất đồng quan điểm giữa tăng chúng trong giáo đoàn. Đó là lẽ tất nhiên, mặc dầu Phật đã nhập diệt mới trong vòng một trăm năm thôi, nhưng cũng là một sự kiện khó tránh khỏi. Duy sự bất đồng ấy đã không đi quá trớn, và trong một trăm năm, nó vẫn chưa có gì đặc biệt đáng chú ý, nhưng dù sao cũng đã có sự bất hòa ngấm gầm giữa tăng chúng, cuối cùng nó đưa đến sự rạn nứt và chia rẽ thật sự.

Bất luận theo kinh điển Nam Tôn (văn Pali) hay kinh điển Bắc Tôn (văn Sanscrit), đều nói sự chia rẽ đó bắt đầu vào khoảng hơn một trăm năm sau khi Phật nhập diệt, nhưng thật ra về điểm này, giữa Nam Tôn và Bắc Tôn có nhiều chỗ bất đồng, thí dụ: theo Nam Tôn (Đảo sử) thì giáo đoàn phương Đông lấy thành Phệ Xá Ly Bạt Kỳ (Vaissali) làm trung tâm, bấy giờ đối với giới luật, đã phạm mười điều trái phép, và bị vị Chủ tọa của giáo đoàn phương Tây là niên trưởng Gia Xá tố cáo. Do đó, một cuộc họp giữa các đại biểu của giáo đoàn bốn phương được triệu tập để cảnh các việc làm phi pháp của giáo đoàn phương Đông, đồng thời các vị niên trưởng Thượng tọa cũng trù liệu một hội nghị kết tập lần thứ hai. Song phái Đại Chúng không phục tòng quyết định cảnh cáo họ, và cũng tổ chức một cuộc họp riêng để chống đối với cuộc kết tập lần thứ hai, thế là sự chia rẽ thành hai bộ phái: Thượng tọa bộ (phái già) và Đại chúng bộ (phái trẻ) đã hình thành rõ rệt. Nhưng theo Bắc Tôn (Dị bộ ôn luật), tuy cũng nhận sự chia rẽ là biến cố hơn một trăm năm sau Phật nhập diệt, nhưng nó đã xảy ra trong một cuộc hội nghị tại Ma ha đà (?). Trong khi hội nghị bàn cải về tư cách và nhân cách của các vị La Hán, có người đưa ra năm thuyết mới (sẽ thuật sau), và chính đề nghị ấy đã đưa đến kết quả chia thành Thượng tọa bộ không thừa nhận thuyết mới và Đại chúng bộ thừa nhận thuyết mới. Đó là đầu mối chia rẽ của các bộ phái.

Theo Nam Tôn thì việc phân phái ấy là kết quả của sự bất đồng ý kiến về quy luật giáo đoàn, còn bắc Tôn thì lại cho là kết quả của sự bất đồng quan điểm về giáo lý. Song, căn cứ vào sự thể đương thời mà nhận xét thì thuyết Nam Tôn có lẽ đúng hơn, là vì sự ứng dụng quy luật giáo đoàn tùy theo tính cách địa phương nên mới có những điểm bất đồng, và đó là nguyên nhân chủ yếu đã đưa đến sự chia rẽ đầu tiên. Nhưng trong thời gian ấy dĩ nhiên sự bất đồng quan điểm về giáo lý cũng đã ngấm ngầm tồn tại. Về sau, điểm đó tuy có thể trở thành nguyên nhân chia rẽ bộ phái sau này, song nguyên nhân đầu tiên vẫn được coi là vì vấn đề quy luật.

Sau khi xu thế bộ phái đã đưa đến sự chia rẽ công khai, thì đối với nhiều vấn đề khác trong giáo đoàn cùng một địa phương, người ta cũng dễ có những quan niệm bất đồng. Hơn nữa, vì giữa giáo đoàn ở các địa phương thiếu sự liên lạc với nhau, nên càng dễ phát huy những sắc thái riêng. Do đó, trong khoảng một trăm đến ba bốn trăm năm sau Phật nhập diệt, ta có thể thấy rõ thời đại cạnh tranh phát khởi của các bộ phái. Trong lịch sử giáo hội thông thường chỉ nói có 18 bộ phái, nhưng thật thì giữa các bộ phái lại chia thành nhiều chi phái nữa.

TIẾT THỨ HAI: SỰ BẤT ĐỒNG VỀ LẬP TRƯỜNG CHỦ YẾU GIỮA NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO VÀ BỘ PHÁI PHẬT GIÁO.

Lập trường của nguyên thủy Phật giáo cho rằng hết thảy đều do tâm, nghĩa là căn cứ vào thái độ của tâm chủ trì thế nào để quyết định giá trị của vũ trụ. Nhưng đồng thời đứng trên lập trường thường thức mà nhận xét, thì Nguyên thủy Phật giáo vẫn thừa nhận vũ trụ thực tại ngoài tâm. Như đã nói ở trên, các tư trào Ấn Độ thời bấy giờ đều thừa nhận thuyết luân hồi, hoặc thần thoại vũ trụ quan, tuy Phật giáo cũng chấp nhận, song không có hại gì cho Phật giáo cả. Nhưng cũng lại do đó mà trong tư tưởng Nguyên thủy Phật giáo đã sinh ra sự phân phái trọng yếu. Bất cứ ai, nếu nghiên cứu Nguyên thủy Phật giáo một cách vô tư, đều không thể phủ nhận sự thực ấy. Duy đặc điểm của Nguyên thủy Phật giáo là: ta chỉ cần chi phối tâm ta, tất ta có thể chi phối được vũ trụ khách quan, bởi vì thế giới thực tại bên ngoài rất tương ứng với tâm của ta. Theo ý nghĩa trên, ta có thể gọi Nguyên thủy Phật giáo là “Luân lý duy tâm luận”.

Thế còn lập trường của các bộ phái thì ra sao? Về điểm này, đại lược ta có thể chia thành ba bộ hệ để khảo sát:

1) Phân biệt thượng tọa bộ. Lập trường của Bộ này căn cứ trên khế Kinh, thừa nhận đó là giáo lý của Phật, đem chỉnh lý, sưu tập, định nghĩa và phân biệt tính chất của những chương mục chủ yếu trong Khế Kinh để cảnh cáo các học giả đừng đi quá trớn mà xa lìa Khế Kinh, do đó mới tự nhận là “Phân biệt bộ”. Xét bề ngoài thì lập trường của Bộ này tuy gần giống với lập trường của Nguyên thủy Phật giáo, song trên vấn đề quan điểm Bộ này không có thái độ hơn, thua như Nguyên thủy Phật giáo, mà chỉ có thái độ thỏa hiệp thôi. Tóm lại, kiến giải của Bộ này chỉ là khuynh hướng thực tại luận thường thức và đó lẽ rất tự nhiên. Phương pháp khảo sát của Bộ này tuy có tính cách tỉ mỉ, nhưng lại không có được sự tổng hợp như một mà là hết thảy trong Duyên sinh quan của Nguyên thủy Phật giáo. Như vậy, ta không thể cho phân biệt thượng tọa bộ là đại biểu cho tinh thần căn bản của Nguyên thủy Phật giáo, chỉ có thể được coi như một trong các bộ phái mà thôi. Song đứng về phương diện hình thức lấy năm bộ A Hàm làm Thánh điển nguyên thủy mà nhận xét, lập trường của Phân biệt thượng tọa bộ tuy bình phàm nhưng rất vững vàng, mạnh mẽ. Tôi tin rằng trong quá trình triển khai, các bộ phái khác cũng không thể bỏ qua lập trường trên.

2) Hữu Bộ – Lập trường của bộ này, vì muốn noi theo hệ thống của phân biệt thượng tọa bộ, nên đã tận lực phát huy khuynh hướng thực tại luận. Nói là Tâm cũng được, mà Vật cũng được, đều có yếu tố tồn tại. Đương nhiên, tiến thêm một bước nữa, để khảo sát không xung đột với Khế Kinh thì hết thảy đều có thực tại tính. Không những chỉ có ở hiện tại, mà cả ở quá khứ hoặc ở vị lai, hết thảy các pháp đều có thể nói là tồn tại cho nên Hữu Bộ mới  lấy câu “Ba đời thực có pháp thể thường có”  làm tiêu biểu. Về phương pháp luận cứu thì Hữu Bộ có vẻ rành rẽ dùng lý luận Phật giáo để khoáng trương thế lực của mình, gây ảnh hưởng đến các giáo phái tư tưởng trực tiếp của Thượng tọa bộ chỉ có thể được coi là đại biểu của Thượng tọa bộ hệ mà thôi. Ta cần ghi nhớ điểm đó.

3) Đại chúng bộ – Bộ này, để đối lại với chủ nghĩa khách quan của Thượng tọa bộ hệ – tư tưởng của Nguyên thủy Phật giáo – mới lấy chủ nghĩa chủ quan làm lập trường tư tưởng đặc thù của mình. Nhưng không may, Đại chúng bộ thiếu kinh luận hoàn bị, cho nên lý luận tinh tế của Bộ này không biết ra sao, chỉ thấy truyền lại những thuyết rời rạc: “Hết thảy các pháp chỉ là giả danh, không có thực thể” hoặc: “Các pháp chẳng qua là đống tro tàn”. Tóm lại, Đại chúng bộ đứng trên lập trường Duy tượng luận, mà đó là đặc chất về vũ trụ quan của bộ này vậy. Tức cũng như Nguyên thủy Phật giáo nói hết thảy đều do thái độ của tâm chủ trì mà quyết định. Theo quan niệm luận thực tiễn suy lên một bước nữa, ta thấy Đại chúng bộ muốn từ nơi nhận thức luận tiến đến cái gọi là “hết thảy không ngoài biểu tượng của tâm (Parjnapti)”. Ta có thể nói đó là lập trường tiến bộ của Đại chúng bộ. Tư tưởng “không” trong kinh Bát Nhã sau này chính cũng bởi tư tưởng ấy mà phát đạt. Nhưng đến Du quan phái thuộc Đại chúng bộ hệ, thì hiển nhiên là một phái chủ trương “hết thảy đều là không”.

Trở lên, tôi đã trình bày một cách đại thể về lập trường của các Bộ phái Phật giáo, nếu lại chiếu theo giáo điều căn bản của Nguyên thủy Phật Giáo mà nhận xét đặc chất của vấn đề chủ yếu đó, thì: giáo điều căn bản của Nguyên thủy Phật Giáo tất nhiên là Tứ Đế: Khổ, Tập, Diệt, Đạo. Khổ, Tập thuyết minh nhân quả thế gian làm yếu tố cho duyên sinh lưu chuyển; Diệt, Đạo thuyết minh nhân quả xuất thế gian, làm yếu tố cho duyên sinh trở vêè trạng thái vắng lặng. Như vậy, tuy nói là Bộ phái Phật giáo, song vấn đề then chốt vẫn không ngoài Tứ Đế. Nhưng đến thời đại các Bộ phái thực sự khai triển, thì quan điểm của vấn đề là: khoảng giữa Khổ Tập và Diệt Đạo còn có nhiều điểm sai khác nữa. Chẳng hạn như: lấy thế giới thực tại làm đề mục chủ yếu, hay đặt vấn đề Giải Thoát làm chủ? Nếu giờ ta đem quan điểm của các bộ phái đã kể trên mà khảo sát, ta có thể tóm tắt như sau: các bộ phái thuộc Thượng tọa bộ lấy việc giải quyết vấn đề luân hồi làm trung tâm để phát triển, lấy luân hồi chủ thể để xây dựng các học thuyết của mình. Đối với khuynh hướng thực tại, hoặc bất luận một tư tưởng nào sau này đều là kết quả phát xuất từ quan điểm ấy, và lấy nó làm quy tắc đến thế giới quan, còn Đại chúng bộ thì lại lấy việc tu hành giải thoát làm mục tiêu tối cao để tiến hóa, như lập trường Duy tượng luận thuyết minh sự tu hành giải thoát, đều do quan niệm đó mà ra cả. Nếu nói theo Tứ đế thì Đại chúng bộ lấy Diệt, Đạo làm điểm xuất phát, rồi đem ứng dụng để đi đến thế giới quan.

Như vậy ta thấy sự sai khác giữa Nguyên thủy Phật giáo và Bộ phái Phật giáo là ở vấn đề lấy Tứ Đế làm trung tâm. Thế nhưng ta nên khảo sát toàn thể vấn đề hay là chia ra Khổ, Tập trước, và Diệt, Đạo sau để tiến tới thế giới quan? Sự bất đồng giữa Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ ở chỗ lấy thế giới thực tại làm chủ hay lấy thế giới lý tưởng làm chủ? Ta có thể cho đó là điểm sai khác. Mặc dầu vậy, cả hai đều lấy Tứ Đế quan làm trung tâm, tuy mỗi bên diễn giải và ứng dụng không giống nhau, song cùng trên một lập trường căn bản.

Trở lên, tôi chỉ mới quan sát về đại thể mà thôi. Thực ra, tư tưởng của Đại chúng bộ hệ cũng gần với lập trường tư tưởng của Thượng tọa bộ, mà tư tưởng của Thượng tọa bộ cũng gần với lập trường tư tưởng của Đại chúng bộ. Tuy thế nhưng không phải hoàn toàn là một, điều đó tưởng không cần nói. Sau đây tôi xin đề cập đến những vấn đề của các Bộ phái.

TIẾT THỨ BA: PHẬT ĐÀ QUAN.

Đức Phật là người sáng lập đạo Phật, đồng thời cũng là một đề tài tối quan trọng trong lịch sử giáo lý của Phật giáo. Theo một ý nghĩa nào đó ta có thể nói rằng sự phát triển về Phật Đà Quan là nguyên nhân chủ yêu làm cho giáo lý Phật giáo biến thiên và triển đạt. Do đó, vấn đề Bộ phái Phật giáo liên quan với Bồ Tát luận được coi là một vấn đề vô cùng trọng yếu.

Ngay lúc còn sinh thời, Đức Phật cũng đã được các đệ tử thân tín coi là một bậc siêu nhân. Trong thần thoại giới thời bấy giờ, Ngài được tôn lên hàng đầu, trên các vị thiên thần trọng yếu, như Phạm Thiên Đế Thích v.v.. và là bậc thầy của cả ba cõi, bậc cứu tinh của Trời, Người. Tuy vậy các đệ tử Phật bấy giờ vẫn không quên rằng Ngài là người của trần gian, và đều biết rõ cách sinh hoạt hằng ngày của Ngài. Như thế ta có thể thấy quan niệm của đệ tử về Đức Phật đại khái ở chỗ họ cho Phật tuy ở nhân gian, nhưng là bậc cao siêu nhất, một người đã hoàn toàn giải thoát. Sau khi Phật nhập diệt thì quan niệm ấy lại biến thành quan niệm về giáo đoàn. Nhưng đến thời đại bộ phái, về phương diện thần học, thì sự giải thích quan niệm đó đã không làm thỏa mãn nhu cầu của các học giả. Như vậy thì quan niệm cứu kính về Phật ở chỗ nào? Đức Phật có thật hay chỉ giả hiện mà thôi? Tuy cùng là người giải thoát nhưng Phật và các vị đệ tử (La Hán) của Ngài khác nhau ở điểm nào? Những vấn đề ấy thường được nêu ra, và cùng lấy giáo lý làm đề mục nên mới có Phật Đà Luận.

Về điểm này, bất luận là phái nào, đều cũng đã có sự quyết định. Phật và các vị đệ tử tuy đều là những bậc giải thoát, nhưng bước đường tu hành có chỗ không giống nhau, mà cách dụng lực cũng có điểm sai biệt. Phật không những chỉ hạn cục trong một đời Đức Thích Ca, mà như trong kinh Bản Sinh đã nói, không biết bao kiếp trước kia đã tu hạnh Bồ Tát, đến kiếp cuối cùng mới giác ngộ đạo Bồ đề (Bodhi) mà đạt đến quả vị Phật. Bởi thế Ngài mới có đầy đủ 32 tướng tốt đẹp, và như vậy, về phương diện dụng lực, Ngài khác xa các vị khác. Ngài còn có 18 pháp bất cộng, tuy lăn lộn trong vòng sinh tử để cứu độ chúng sinh, nhưng Ngài vẫn tự tại, giải thoát. Đó là tính chất đặc thù của Phật, còn các đệ tử Thanh Văn (Sravaka) nghe giáo pháp của Phật mà trở thành Phật tử, nhưng vì chỉ muốn chóng được giác ngộ nên về phương diện đức tướng, trí tuệ so với Phật, không khỏi có chỗ kém cõi. Nhất là phương diện độ sinh, tuy các vị đệ tử không phải không cố gắng, nhưng chưa hẳn vác vị đã coi đó là nghĩa vụ chính, mà thật thì chỉ lấy việc tự giác làm mục đích căn bản. Bởi thế các vị Thanh Văn La Hán chỉ cần nghe lời Phật dạy là ai cũng có thể giác ngộ, chứng dạo, nhưng duy chỉ có Phật mới thật là bậc đại giác, và trải qua nhiều đời kiếp Ngài mới thị hiện một lần trên thế giới Sa Bà này: đó là quan niệm chung về Phật đã được tất cả các bộ phái thừa nhận. Đặc biệt về phiá Đại chúng bộ còn đưa những khuyết điểm của các vị La Hán so sánh với Phật để đề cao tư cách của Phật. Nhưng đại khái thì các Bộ phái cùng chủ trương Phật và La Hán đề đã giải thoát như nhau.

Song nếu tiến lên một bước nữa mà khảo sát về trình độ Phật xem có phải siêu nhân gian không, thì giữa các Bộ phái lại có nhiều kiến giải khác nhau. Nói một cách đại thể thì: Thượng tọa bộ chú trọng vào sự tồn tại của Phật lịch sử. Về phương diện nhục thể, mặc dầu Phật có đủ các đức tướng, đầy đủ diệu dụng, nhưng rốt cuộc cũng không khỏi có sự hạn chế nhất định. Sắc thân của Phật tuy to lớn nhưng cũng có một hạn lượng nhất định; thọ mệnh của Phật tuy lâu dài nhưng cũng có biên tế nhất định, chứ không phải vô biên tế. Lại nữa vì sắc thân Phật là kết quả của nghiệp báo từ kiếp trước rớt lại, nên mặc dầu chính Ngài không còn khởi phiền não. Song đối với người khác, có khi Ngài lại là đối tượng khiến họ phát khởi phiền não, chứ chưa phải tuyệt đối không có. Thí dụ: có người dâm nữ thấy thân hình của Phật mà phát khởi dục tình, có kẻ ngoại đạo thấy Phật mà sinh lòng ghen ghét, giận dữ. Không những thế, Phật tuy ở thế gian, nhưng tất cả những lời Ngài nói chưa hẳn là những lời vô lậu xuất thế, mà cũng có lúc Ngài nói những việc tầm thường hằng ngày ở thế gian. Lại nữa, tuy Phật có trí tuệ rộng lớn, có lòng từ bi bao la và có sức thần thông cao cả, có thể dẫn dắt thế gian, nhưng nếu biến cái vô thường thành cái thường còn, và hóa cái không thành cái có, thì việc đó Phật cũng không thể làm được. Phật sỡ dĩ có bản chất Phật là ở chỗ: về lĩnh vực tinh thần, Phật có trí tuệ thuần khiết, có đức từ bi và sức tự tại nhưng về phương diện nhục thể, Phật vẫn có một giới hạn nhất định. Nói thế không có nghĩa làm giảm bớt sự tôn nghiêm và quyền uy của Phật. tất cả các phái thuộc Thượng tọa bộ hệ đều chủ trương như vậy, và mục đích để đối lại với năng lực lý tưởng hóa của Đại chúng bộ hệ. Quan niệm về Phật như một nhân vật lịch sử để bảo tồn hiện thực tính là một quan niệm rất thực tiễn, ta không thể bỏ qua.

Đứng về phía Đại chúng bộ mà quan sát Phật, thì chỉ căn cứ vào Phật tính rồi dần dần lý tưởng hóa sắc thân thành một đặc sắc duy nhất. Chẳng hạn Thuyết xuất thế bộ đã siêu nhân hóa thân Phật, nên mới mệnh dannh là Thuyết xuất thế phái. Nhưng theo Tôn luân luận thì Đại chúng bộ đều chủ trương Phật thân là thanh tịnh vô lậu (cho đến các thứ Phật bài tiết ra cũng thơm tho khác hẳn với của người đời). Đó là việc vi diệu, bất khả tư nghị. Phật là một đấng toàn trí, toàn năng, hiểu biết hết thảy, và tùy ý chuyển vận hết thảy. Nếu dùng sức của Phật, thì dù cái vô thường mà muốn biến nó thành thường còn đều có thể được. Nhất là về phương diện giáo hóa độ sinh thì lại vô cùng vi diệu. Phật vì nguyện độ sinh mới ra đời, cho nên tất cả những lời Phật nói đều là thuyết pháp. Hơn nữa, Phật chỉ dùng một tiếng mà có thể nói được hết thảy mọi pháp, và đều hợp với trình độ hiểu biết của chúng sinh. Cứ như thế, giáo đồ Đại chúng bộ đề cao bản chất của Phật dần dần đến mức không còn giới hạn nữa. Tiến lên một nấc nữa, theo Đại chúng bộ, sự xuất hiện của Đức Phật trên cõi đời này chẳng qua vì nguyện cứu độ chúng mà giả hiện đó thôi, chứ thật thì Phật vốn ở trên cung trời Đâu Xuất, việc ứng thế, thuyết pháp chỉ là thị hiện chứ không phải sự thực. Tóm lại, thượng tọa bộ hệ trước sau vẫn lấy Phật lịch sử (ứng thân?) làm nền tảng để tiến tới Phật Đà Quan: còn Đại chúng bộ hệ thì căn cứ vào cái lý niệm về Phật làm cơ bản để quan sát. Nói theo thuật ngữ thì quan niệm của Đại chúng bộ về Phật có thể cho là ở khoảng giữa pháp thân và báo thân.

TIẾT THỨ TƯ: HỮU TÌNH QUAN.

Đối với vấn đề thế giới quan, các bộ phái Phật giáo cũng đã có những nhận xét rồi, đến như Hữu tình quan (lấy nhân loại làm trung tâm) thì chỗ kiến giải của các phái lại càng khác nhau. Những điểm đặc biệt là: bản chất của hữu tình như thế nào? Tâm tính là trong sạch hay nhơ bẩn? Và cái tướng trạng luân hồi ra sao? Đó là những vấn đề đã phát sinh bao nhiêu luận thuyết khác nhau. Theo nguyên thủy Phật giáo, trên hình thức Duyên sinh luận thì vấn đề đó tuy đã thành Vô ngã luận, nhưng như trên đã nói, một mặt cho là vô ngã mà lại thừa nhận có luân hồi, mặt khác chuyên đứng trên lập trường thực tiễn để giải quyết những vấn đề ấy, thì về phương diện luận lý, như thế không được rõ ràng, khúc chiết. Cho nên, tất cả còn phải chờ sự giải quyết của các Bộ phái Phật giáo.

Trước hết hãy bàn về bản chất của hữu tình. Theo Nguyên thủy Phật giáo thì cái gọi là Hữu tình (Sinh vật – Sattvasatta), chẳng qua do nhiều yếu tố hợp thành, ngoài những yếu tố đó ra, ta không thấy có một nguyên lý cố định đặc thù nào tồn tại cả. Mà những yếu tố ấy không ngoài sắc (vật chất), thụ (cảm giác), tưởng (tri giác), hành (ý chí), thức (ý thức), đó là ngũ uẩn hòa hợp lại mà thành hình thái hữu tình. Song năm yếu tố ấy thường cứ kế tiếp nhau sinh diệt luôn luôn, cho nên trong đó ta không thể tìm được một cá thể cố định thường còn. Nếu trong đó có một các thể quán thông cả trước trước sau, thì đó chỉ là cái “nghiệp” ở kiếp trước, do kiếp trước tạo nghiệp mà tập thành cái gọi là tính cách vô ý thức, rồi một mặt trở thành nguyên động lực qui định việc đặc thù hóa ngũ uẩn ở kiếp sau, mặt khác cứ tiếp tục gây nghiệp. Cái gọi là luân hồi chẳng qua cũng chỉ là sự nối tiếp mãi mãi của cái nghiệp đó mà thôi. Cho nên, hữu tình cứu kính chỉ là một sản vật di nhiều duyên hòa hợp mà có, tự nó không có một nguyên lý cố định nào cả. Tuy vậy, nó cũng vẫn kế tục mà không gián đoạn, vẫn biến diệt chứ không đứng yên, bởi vậy ta không thể cho nó là “thường” hay “đoạn” như thế mới đúng với chân lý trung đạo. Song đến thời đại Bộ phái Phật giáo thì tư tưởng ấy khai triển như thế nào?

Về phía Phân biệt thượng tọa bộ, hay ít nhất vào thời đại bắt đầu phân chia bộ phái, thì đại khái các phái vẫn theo tư tưởng đó. Đối với các vấn đề trên, trong bảy bộ luận của Phân biệt thượng tọa bộ, ta không thấy một lý thuyết mới nào đặc sắc cả, đó là một bằng chứng cụ thể. Nhưng một khi đã coi luân hồi là trọng yếu như đã nói ở trên, thì trên căn bản lý luận, lại phát sinh ra nhiều vấn đề khác mà ta không thể bỏ qua được. Chẳng hạn vấn đề đầu tiên là: giữa đời này vô kiếp sau có một cái trung gian làm liên lạc hay không? Vì trong lúc sinh mệnh giao nhau thay đổi thì ngũ uẩn cũ phải tiêu diệt, nhường chỗ cho ngũ uẩn mới phát sinh để chuyển kiếp, tuy Phân biệt thượng tọa bộ đã thuyết minh vấn đề đó nhưng vẫn chưa được sáng tỏ. Bởi vậy, quan niệm của phái Số luận cho rằng, cái thân nhỏ nhiệm bị thu hút vào linh hồn hình thái trung gian – là một quan niệm để lý giải. Hữu bộ, Chính lượng bộ, và Đông sơn bộ căn cứ vào quan niệm đó mà lập nên thuyết Trung hữu (Antarabhava, có trung gian); còn Phân biệt thượng tọa bộ và đa số các phái thuộc Đại chúng bộ thì lại chủ trương thuyết Vô trung hữu (không có trung gian). Vấn đề tuy đã trở thành nguyên nhân của các cuộc tranh luận kịch liệt giữa các Bộ phái Phật giáo, song ta có thể nói tóm tắt là: thượng tọa bộ hệ có khuynh hướng thực tại luận thì thừa nhận thuyết Trung hữu, còn Đại chúng bộ hệ đứng trên lập trường Duy tượng luận thì phủ nhận thuyết ấy. Kết luận như thế không phải là quá đáng.

Đã lấy thuyết Trung hữu làm cơ quan liên lạc giữa lúc sống và sau khi chết để thừa nhận có hình thái trung gian, rồi lại tiến bước nữa, cho bản chất hữu tình là ngũ uẩn nên lại thừa nhận có một nguyên lý sinh tồn quán thông (tức quan niệm lấy nghiệp làm sinh mệnh luận), đó cũng là sự tiến triển tất nhiên vậy. Trong những thuyết đã làm cho tư tưởng tiến bộ đến điểm đó, trước hết ta phải kể đến thuyết “Ngã” của Độc tử bộ và Chính lượng bộ chủ trương không phải “uẩn” cũng không phải lìa “uẩn”, rồi đến thuyết “Cùng sinh tử uẩn” của Hóa địa bộ, và thuyết “Tế ý thức” của Kinh lượng bộ v.v.. Sau này, Phân biệt thượng tọa bộ lại còn thừa nhận cái gọi là “Phân thức nữa (Bhavanga)”. Tất cả lý thuyết đó đều căn cứ vào tư tưởng hữu ngã của thượng tọa bộ hệ mà lần lần tiến triển.

Đại chúng bộ hệ đối với những thuyết bản chất sinh tồn phức tạp ấy trước sau vẫn bài xích, nhưng chiếu theo văn tự thì ít nhất Đại chúng bộ hệ chủ trương thuyết nhân duyên sinh. Song, đứng trên lập trường trên, các học giả thuộc Đại chúng bộ hệ căn cứ vào sự giải thích tối hậu để tìm hiểu cái tâm, rồi đề xướng thuyết “Bản tịnh” cho rằng cái tâm của ta bản lai là thanh tịnh, còn phiền não chẳng qua là khách trần mà thôi. Nếu xét cho cùng, ta thấy tư tưởng đó vẫn có khuynh hướng hữu ngã luận. Thuyết Thế Thân của Đại chúng bộ cũng thừa nhận căn bản thức, tức là chỉ cái đó vậy. Tóm lại, Đại chúng bộ hệ trước sau vẫn giữ nguyên lập trường bài xích tất cả các học thuyết chủ trương một linh hồn cố định. Song, nếu tìm đến căn nguyên sinh thành của các hiện tượng hữu hình, ta không thể không thừa nhận một nguyên lý vĩnh viễn duy trì sự liên tục có thứ tự, và ta có thể nói đó là một đặc chất hiển nhiên về hữu tình quan của các bộ phái Phật giáo. Tư tưởng A lại gia thức hay Như lai tạng của Đại thừa Phật giáo sau này cũng do hệ thống đó mà phát đạt.

Căn cứ theo lý luận về bản chất ở trên mà  xét nhận lý luận về tâm lý của Bộ phái Phật giáo, thì đại khái ta có thể chia thành hai trào lưu lớn: cơ giới chủ nghĩa (mécanisme) và sinh cơ chủ nghĩa (vitalisme). Nguyên thủy Phật giáo bắt đầu nhận xét sự kinh quá phức tạp của tâm, tiến lêm một bước, chuyên khảo sát và phân tích tác dụng tâm lý, và cho rằng không nhiều thì ít, trong sự kinh quá ấy có bao hàm tính chất máy móc, cho nên gọi Cơ giới chủ nghĩa. Quan niệm về tâm lý của Phân biệt thượng tọa bộ chính là ở chỗ đó. Còn Sinh cơ chủ nghĩa thì cho tâm là một nguyên lý thống nhất, tuy có nhiều tác dụng tâm lý khác nhau, nhưng rốt cuộc cũng không ngoài hình thức của nguyên lý đó. Đứng trên lập trường ấy mà nhận xét, ta thấy Kinh lượng bộ và phái Số luận thuộc phái Án đạt la là đại biểu của chủ nghĩa đó. Tóm lại, Nguyên thủy Phật giáo lấy hoạt động tâm lý làm cứ điểm để quan sát hết thảy, đến thời đại Bộ phái Phật giáo thì quan niệm về tâm lý ấy được phát triển mạnh, và vì thế đã sinh ra nhiều luận thuyết khác nhau, điều đó ta cũng không lấy làm lạ.

Tựu trung, vấn đề đầu tiên trở thành nguyên nhân cho các cuộc nghị luận là: Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý (lục thức) vốn là tác dụng biệt thể hay đồng thể mà tác dụng khác nhau? Theo sự giải thích của Nguyên thủy Phật giáo thì cho lục thức là biệt thể cũng được mà cho là đồng thể cũng được. Vì cách giải thích bất định ấy mà đã sản sinh ra nhiều vấn đề rắc rối. Về điểm này, đại đa số các bộ phái chủ trương thuyết biệt thể, nhưng trong đó lại cũng có phái chủ trương thuyết nhất thể cho nên mới dùng câu thí dụ “sáu cửa sổ (sáu thức) một con vượn (chỉ ý thức)” để thuyết minh học phái của mình. Điều đó ta thấy trong Thành thật luận.

Vấn đề thứ hai: dù cho tâm thức là sáu hay một đi nữa thì trong những tác dụng tâm lý ấy, cái gọi là “tâm sở” (Caitasika) và “tâm vương” (Citta) độc lập kia thuộc loại khác hay cũng chỉ nên coi là tác dụng bất đồng của tâm thức? Nếu theo hệ thống cơ giới mà khảo sát tâm (như Phân biệt thượng tọa bộ và Hữu bộ v.v.. thì tâm vương và tâm sở khác nhau, giữa tâm vương và tâm sở chỉ có sự quan hệ tương ứng (Samprayukta, nhưng khi hiện hành thì cũng không ngoài một hành tướng. Đến các nhà Duy tượng luận theo Sinh cơ chủ nghĩa (như Kinh lượng bộ, Vương sơn bộ, Nghĩa thành bộ, hay Thành thật luận cũng thế), thì lại chủ trương ngoài tâm vương ra không thể có tâm sở tồn tại biệt lập được. Lại nữa, trong Phiền não luận còn có một điểm đặc biệt về tâm sở. Chẳng hạn sự phân biệt giữa Triền (paryavasthama) và Tùy miên (Anusya, tức sử) cũng xảy ra sự tranh luận giữa các bộ phái. Vì Triền hay Tùy miên thật ra chỉ là tên gọi khác của phiền não, nhưng đến các bộ phái Phật giáo thì một mặt cho nó là ý thức, mặt khác lại giải thích là vô ý thức, do đó mới trở thành nguyên nhân của những luận thuyết khác nhau.

Phân biệt thượng tọa bộ và Hữu bộ thì cho rằng, Triền và Tùy miên cũng là ý thức phiền não, nếu bảo nó là sai khác thì chẳng qua đó là cách dụng pháp có rộng, hẹp khác nhau mà thôi. Hóa địa bộ, Kinh lượng bộ và Án đạt la phái v.v.. thì lại cho Triền là phiền não ý thức, Tùy miên là vô ý thức, về phương diện tính chất, hai cái không giống nhau. Như vậy, sau tác dụng của tâm ta có thừa nhận lãnh vực vô ý thức hay không? Đó là điểm ta cần lưu ý, vì nó rất quan trọng đối với quan niệm về tâm lý trong Phật giáo.

Trở lên, tôi mới chỉ tạm nêu ra tài liệu của ba đề mục to tát đại biểu cho tâm lý quan của Bộ phái Phật giáo, chứ thật ra, nếu muốn nghiên cứu tường tận cả các vấn đề về đặc chất của tâm lý quan trong Bộ phái Phật giáo, ta lại phải tìm ở chỗ khác. Vì ở đây hiện giờ tôi chưa thể tiến tới điểm đó, nên hãy tạm cắt đứt. Duy có điều ta nên ghi nhớ là: Bộ phái Phật giáo đã cố gắng nghiên cứu vấn đề tâm lý mục đích chỉ mong giải quyết vấn đề thiện, ác về phương diện luân lý, và vấn đề mê, ngộ về phương diện tôn giáo đề làm một tiêu chuẩn thực tiễn. Căn cứ vào đó ta nhận thấy quan niệm về tâm lý của Bộ phái Phật giáo tuy chưa thoát hẳn được lãnh vực của cái gọi là Tâm lý học luân lý, hay Tâm lý học tôn giáo, nhưng nếu so với Nguyên thủy Phật Giáo thì đã tiến bộ rất xa, nghĩa là đã biết khai thác tất cả các luận thuyết thuộc phương diện tâm lý. Về điểm này dù sao đi nữa, ta cũng không thể không công nhận là một đặc sắc lớn lao.

Sau đây tôi xin nói qua về tướng trạng luân hồi. Như trên kia đã nói, về vấn đề này, có phái lập ra thuyết Trung hữu, lại cũng có phái phủ nhận thuyết đó; có phái đề xướng thuyết luân hồi chủ thể, lại cũng có phái phủ nhận luân hồi chủ thể. Đối với cái tướng trạng cụ thể lưu chuyển không ngừng thì mỗi bộ phái thuyết minh một cách khác, điều đó tưởng không cần nói. Song ở đây ta hãy tạm gác vấn đề dị đồng của các phái đó mà chỉ đề cập đến thuyết đã manh nha ngay từ thời đại Nguyên thủy Phật Giáo, nhưng vẫn chưa thành một hình thức nhất trí cho thuyết Luân hồi. Nếu vấn đề được quy định một cách đơn giản để trở thành hình thức Luân hồi thì ta có thể thu vào ba điểm chính là: Hoặc, nghiệp và Khổ. Nghĩa là do phiền não mà có những hành vi thiện, ác, và do hành thiện ác mà có quả báo. Đem những hành vi đó phối hợp với quá khứ, hiện tại, vị lai, chia thành 12 nhân duyên để thuyết minh hình thức luân hồi (Duyên sinh quan), do 12 nhân duyên mà có sinh, lão, bệnh, tử. Vô minh (hoặc), Hành (nghiệp) thay cho tất cả phiền não và nghiệp tập ở quá khứ. Thức là tinh thần chủ thể đi đầu thai sau khi chết và trước khi sinh. Danh sắc, lục nhập, xúc, thụ là những những cơ quan sinh lý và tâm lý, hoạt động phát triển mà thành một hữu tình độc lập, đó là quả hiện tại. Từ đây do ái dục và thủ (chấp trước mà duy trì đời sống hiện tại, đồng thời gieo nhân cho sự sống ở tương lai, và cũng đã quy định rõ rệt của kiếp sống tương lai. Lại tiến lên bước nữa là “Hữu”. Từ đây, sau khi chết, sinh vào một cảnh giới nhất định, một hưởng thụ vui, hay chịu đựng khổ, mặt khác chịu định luận già, ốm (đau) và chết. Đó là sự sống tương lai. Nếu ta cứ theo trạng thái trở đi trở lại như vừa kể ở trên mà khảo sát, ta sẽ thấy có luân hồi vô cùng.

Thuyết luân hồi tuy đã được nói đến rất sớm trong các kinh Đại duyên phương tiện trong Trường A hàm, và kinh Trà Đế trong Trung A hàm nhưng phải đợi đến thời đại Bộ phái Phật giáo nó mới được giải thích một cách tường tận, và tuy cũng có nhiều sự giải thích khác nhau, song một hình thức nhất định về luân hồi đã dần dần được thuyết minh một cách cụ thể, và sau cùng thì luân hồi lại được giải thích theo thuyết Tam thế nhân quả (nhân quả ba đời).

Như vậy, căn cứ vào hình thức trên, các loài hữu tình là do nghiệp tập mà có, và bất cứ loài nào, đều thụ sinh trong ba cõi, Dục, Sắc và Vô Sắc, trong vòng lục đạo từ điạ ngục, ngã qủy, súc sinh, a tu la cho đến cõi người và cõi trời, tuy cũng có cơ hội được thụ hưởng khoái lạc, song sự thụ hưởng ấy không phải thường còn mãi mãi. Vì kết quả do nghiệp lực chi phối, cho nên nếu ta đứng trên lập trường tự do, giải thoát hoàn toàn mà tinh thần đòi hỏi để nhận xét, thì ta có thể nói một cách tóm tắt rằng: ba cõi chỉ là thế giới khổ đau mà thôi. Muốn giải thoát khỏi thế giới khổ đau ấy để được sống cuộc đời tự do chân chính vĩnh viễn thì đó là thế giới lý tưởng Niết bàn. (Trở lên tuy chủ yếu theo quan điểm của thực tại luận để khảo sát, nhưng cách giải thích như trên cũng rất tương đương với quan điểm của Duy tượng luận. Vì tuy là phái theo Duy tượng luận, song ít nhất trên phương diện hiện tượng, vẫn thừa nhận có luân hồi trong ba cõi).

TIẾT THỨ NĂM: TU CHỨNG LUẬN.

Đối với Nguyên thủy Phật Giáo, ta có thể nói rằng, tu hành và giải thoát luận là sắc thái đặc biệt của Bộ phái Phật giáo. Nguyên thủy Phật Giáo quan tâm đến tất cả các vấn đề đạo đức thế gian, nhưng đến Bộ phái Phật giáo, vì chuyên khuynh hướng về chủ nghĩa xuất gia, cho nên chỉ cố gắng phát huy đạo xuất gia mà thôi, đó là một điểm. Tuy cũng là đạo xuất gia nhưng mục tiêu của Nguyên thủy Phật Giáo là thể nghiệm Niết bàn ngay ở kiếp này. Song đến Bộ phái Phật giáo, vì quá quan tâm đến vấn đề luân hồi, cho nên đối với việc thể nghiệm Niết bàn nay ở kiếp này tuy cũng chú ý, nhưng đồng thời cũng đã mơ tưởng đến một cảnh giới lý tưởng chân chính, tức là cảnh giới Vô dư Niết bàn sau khi chết, đó là điểm thứ hai. Đối với Nguyên thủy Phật Giáo, giới luật hay bất cứ một đức mục nào chỉ cần áp dụng triệt để, đều có thể là phương tiện đưa ta đến cùng một sự ngộ đạo, cùng một giải thoát. Nhưng đến Bộ phái Phật giáo, vì quá lưu tâm đến vấn đề phân tích cho nên thừa nhận rằng những giới luật hay đức mục, có nhiều ý nghĩa đặc biệt khác nhau, rồi đem bày đặt thành cấp bậc để làm đạo trình tiến triển trong việc tu hành, đó là điểm thứ ba. Cũng vì những cấp bậc tu hành để đạt đến địa vị giải thoát hết sức phức tạp, cho nên Bộ phái Phật giáo không thừa nhận cái tất nghiệp đơn thuần của Nguyên thủy Phật giáo, đó là điểm thứ tư.

Như thế, quan niệm về tu chứng của Bộ phái Phật giáo đã trở thành một vấn đề vô cùng phiền toái nan giải, và cũng vì thế mà đã nảy sinh ra rất nhiều thuyết bất đồng. Song, ở đây tôi chưa đề cập đến tất cả vấn đề đó một cách tỉ mỉ mà chỉ tìm những điểm trọng yếu để thuyết minh mà thôi.

Điểm then chốt trong việc tu đạo, không cần nhắc lại nhiều, là ở chỗ diệt trừ phiền não để được tỏ ngộ. Đối với mục đích chung cùng ấy, Đại chúng bộ căn cứ vào thuyết “tâm tính bản tịnh” (tâm tính người ta vốn trong sạch). Cái gọi là “tỏ ngộ” chẳng qua là chỉ làm cho cái tâm trở lại thể tính thanh tịnh sẵn có của nó mà thôi, còn Phân biệt thượng tọa bộ – Thuyết nhất thiết hữu bộ thì căn cứ vào thuyết “tâm và tâm sở biệt thể” (thể tính của tâm vương và tâm sở khác nhau). Muốn được tỏ ngộ phải làm cho tâm sở phiền não xa lìa (bất tương ứng) tâm vương – tâm thiện. Như vậy, trên lý luận tuy có chỗ bất đồng nhưng trên thực tế, diệt trừ phiền não để bồi bổ trí kiến mà đạt đến mục đích cuối cùng là đạo giải thoát, thì cả hai phái đều giống nhau. Cái phương thức giải thoát đó tuy có nhiều loại sai biệt, nhưng trên đại thể thì tất cả đều nói là có hai: 1) thấy đạo (Darsanamarga) và 2) tu đạo (Bhavanamarga). Thấy đạo là phép bồi bổ trí tuệ, chuyên quán sát để thể hội lấy đạo lý Tứ Đế, tu đạo là phép bồi bổ tình ý, đã phá tất cả thói quen của bản năng và diệt trừ mọi phiền não.

Tựu trung, thấy đạo vì là lý luận cho nên đến một thời kỳ nào đó, có thể thực hiện được một cách mau chóng; còn tu đạo vì là bất đồng trên tính chất cho nên lại cần phải tu tập dần dần mới có thể thực hiện được. Điều đó tuy đã thành thông lệ về pháp tướng, nhưng đối với việc thấy đạo nhanh hay chậm thì các bộ phái lại có nhiều luận thuyết khác nhau. Chẳng hạn Chính lượng bộ thì cho rằng trong việc thấy đạo cũng bao hàm cả tiệm tu (tu dần dần), bởi thế đã thành một vấn đề to tát trong giáo giới. Về phía chủ trương “đốn” (nhanh chóng) thì coi Tứ Đế là một đề mục toàn thể; còn về phía chủ trương “tiệm” (dần dần) thì lấy Khổ, Tập, Diệt, Đạo, đến một trình độ nào đó, làm phạm trù (catégorie) độc lập. Đại khái lý luận của các Bộ phái khác nhau ở điểm đó. Dù chủ trương “Đốn” hay “Tiệm”, nếu do chỗ thấy đạo rồi quan sát chân lý Tứ Đế một cách thấu đáo để lĩnh hội, thì đó là yếu kiện lớn lao trong việc tu hành giải thoát. Nếu hoàn thành được sự nghiệp ấy, thì hành giả đã chứng Sơ Quả Dự Lưu (Srota – apama) nghĩa là đã được dự vào hàng Thánh nhân. Đã chứng Sơ Quả rồi, phải trải qua bảy lần sinh tử luân hồi nữa mới đạt đến quả giải thoát cứu kính là quả A La Hán. Từ Sơ Quả, hành giả tu tập theo nhiều phương pháp để diệt trừ mọi phiền não trong tâm ý để lần lược tiến lên quả vị thứ hai là Nhất lai (Sakrdagamin), quả vị thứ ba là Bất Hoàn (Anagamin), và quả vị thứ tư là A La Hán (Arhat). Tựu trung, khi đến được quả thứ hai, hành giả còn phải trải qua một lần sinh tử luân hồi nữa mới đến quả A La Hán, cho nên gọi là Nhất Lai. Đến quả thứ ba, khi chết đi, hành giả được sinh lên cõi trời, và ở luôn trên cõi trời mà chứng nhập Niết bàn, không phải trở lại nhân gian nữa, cho nên gọi là Bất Hoàn. từ Sơ quả đến quả thứ ba, tuy chưa thoát ly hẳn sự luân hồi, song nhờ công phu tu luyện, sự luân hồi của hành giả đã dần dần giảm bớt, và tuy đã đứng vào hàng Thánh nhân, nhưng hành giả vẫn còn phải tu tập theo khóa trình nhất định, cho nên kêu là hữu học – còn có chỗ phải học (Saik-sa, sekha). Đến quả thứ tư là quả A La Hán (Ứng), hành giả đã diệt trừ hết thảy phiền não, đạt đến địa vị tự giác, nghĩa là “những việc nên làm đều đã làm trọn vẹn, không còn dục vọng, không phải sinh tử luân hồi nữa”. A La Hán được gọi là Ứng, vì hành giả đã trải qua nhiều giai đoạn tu chứng từ Sơ quả mới đến được địa vị ấy, cho nên xứng đáng nhận sự cúng dường tín thí của mọi người. Tóm lại, đến A La Hán là người đệ tử Phật đã đạt được địa vị tối cao, đã hoàn thành sự nghiệp tu đạo một cách cứu kính. Cũng do đó mà được mệnh danh là vô học – không còn gì phải học (Asaikksa, asekha).

Song thật ra quả vị đó rốt ráo cũng không ngoài cảnh giới tự giác, trong ấy do trình độ của mỗi người mà có nông, sâu khác nhau. Nhưng cái phương thức “sở tác dĩ biện” – đã làm trọn vẹn những điều phải làm (Krtakaraniya) ấy chưa thể giải quyết được  những vấn đề thầm kín, nhỏ nhiệm. Đó là lý do đã phát sinh nhiều luận thuyết bất đồng giữa các bộ phái Phật giáo liên quan đến vấn đề tư cách của một vị La Hán. Ta có thể nói tóm tắt như sau: Thượng tọa bộ hệ hết sức đề cao giá trị của địa vị La Hán, nhưng Đại chúng bộ hệ lại lấy Phật làm quả vị tối cao, và coi địa vị La Hán là thường. Đại chúng bộ hệ (nhất là Án đạt la phái) cho rằng, dù là một vị La Hán đi nữa nếu nhục thể còn tồn tại, thì vẫn còn có hiện tượng di tinh trong mộng mị, đối với giáo lý còn có chỗ nghi vấn, cũng có khi không tự biết là mình đã chứng ngộ, hoặc có khi phải do thầy chỉ bảo cho mới biết là mình đã chứng La Hán. Lại nữa, tuy là quả La Hán, nhưng vẫn phải dùng một phương tiện nào đó, chẳng hạn nếu không nhờ tiếng “Khổ” thì cõi lòng đôi khi không được phẳng lặng, bình thản. Khi những sự kiện ấy được nêu ra nghiễm nhiên nó đã trở thành một vấn đề to tát trong giáo giới. Theo tôi, mặc dầu Thượng tọa bộ có phản đối thế nào đi nữa thì đó cũng là một sự thật. Bởi vì, một người nhất đán chứng được quả La Hán tự giác chăng nữa, có lúc cũng do một lẽ gì đó mà nhãng đi, điều ấy rất có thể có, và đó là một luận đề đã gây sôi nổi giữa các bộ phái và kết quả đã nảy sinh ra những thuyết Hữu thoái (có trở lui) và Vô thoái (không trở lui). Về điểm này tuy Phân biệt thượng tọa bộ, hoặc Hóa địa bộ, Kinh lượng bộ v.v… lấy cách thức làm tiêu chuẩn mà chủ trương thuyết Vô thoái, nhưng Chính lượng bộ, Đại chúng bộ, Hữu bộ v.v… thì lại lấy sự thực làm nền tảng mà thừa nhận thuyết Hữu thoái. Song thừa nhận thuyết ấy không có nghĩa là thoái chuyển hoàn toàn, mà chỉ thừa nhận đôi khi vị La Hán cũng còn có trạng thái tương tự như một người phàm phu, cho nên nhất đán đã chứng được quả La Hán thì quyết không bao giờ mất nữa. Về điểm này, bất luận là phái nào cũng đều công nhận như thế cả.

Dù chủ trương thuyết Hữu thoái hay thuyết Vô thoái, song nếu còn có nhục thể thì tuy là một vị La Hán cũng vẫn không khỏi có những nhược điểm của con người. Đó là một sự thật. Trong nội tâm, mặc dầu một vị La Hán đã đạt tới trạng thái vắng lặng và giải thoát tuyệt đối, nhưng về ngoại thể, không nhiều thì ít, vẫn còn có chướng ngại. Căn cứ vào ý nghĩa ấy mà nhận xét một vị La Hán, tuy hiện đã chứng Niết bàn, song đứng trên lập trường luân hồi mà nói, thì La Hán chưa phải là quả vị cứu kính. Thời đại bấy giờ, các bộ phái Phật giáo gọi quả vị La Hán là Hữu dư Niết bàn (SaUpadisesaNirvana). Tuy là Niết bàn nhưng thân thể vẫn còn để trả cái nghiệp ở kiếp trước. (Danh từ Hữu dư Niết bàn lúc đầu chỉ áp dụng cho quả thứ ba thôi, nhưng ở đây lại xác định ý nghĩa có thân nhưng đã được giải thoát). Đến một thời kỳ nào đó, bỏ hẳn cái xác thịt này đi, tức là chứng được Vô dư Niết bàn (Anupadisesa-nirvana), một cảnh giới hoàn toàn vắng lặng, không sinh không diệt, nghĩa là một trạng thái giải thoát tuyệt đối. Song tiến lên một bước nữa, làm thế nào để hiểu được một cảnh giới như thế? Điểm đó giữa các bộ phái Phật giáo có nhiều luận thuyết khác nhau. Bởi vì cảnh giới ấy trên thực tế, cắt đứt mọi nhân duyên quan hệ, cho nên nếu nói theo phương diện này thì nó là cảnh giới hoàn toàn hư vô, ngôn ngữ, văn tự không thể diễn đạt được, nhưng tất cả các bộ phái khác, trên một hình thức nào đó, đều thừa nhận có một cảnh giới tích cực. Nhất là Đại chúng bộ chủ trương thuyết Tâm tính bản tịnh, như Độc Tử Bộ (Bạt đề tử bộ) thành lập thuyết không phải “ngã” (cái ta) cũng không lìa “ngã”, cho cảnh giới đó là một trạng thái thường lạc ngã tịnh (lúc nào cũng yên vui, trong sạch và giải thoát).

o0o



  • Leave a Comment