Bắc Tông Phật Giáo Tư Tưởng Luận – tập 2 sử học: CHƯƠNG 5 CHÂN NHƯ QUAN CỦA PHẬT GIÁO

Mục lục

BẮC TÔNG PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN

Tác giả: Kimura Taiken
Hán dịch: Thích Diễn Bồi

Việt dịch: Thích Quảng Độ

———-O0O———-

THIÊN THỨ HAI

ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO, GIÁO LÝ LUẬN

CHƯƠNG THỨ NĂM

CHÂN NHƯ QUAN CỦA PHẬT GIÁO

(Đặc biệt lấy Bát Nhã làm trung tâm)

TIẾT THỨ NHẤT: LỜI TỰA.

Trong Phật giáo, Chân như (Tatha) tuy bao gồm nhiều ý nghĩa, nhưng nói một cách đại thể, thì chân như là chỉ cái tưởng chân thực, nghĩa là cái chân tướng bất biến của mọi hiện tượng, hoặc là cái nguyên tắc làm cho hiện tượng giới trở lại trạng thái như như bất động. Đó là cái nguyên ý của danh từ Chân như. Lúc đầu, trong triết học Bà La Môn, khi nói tới thật tại của vũ trụ thường dùng một chữ “Tat” (cái ấy). Chẳng hạn người ta thường nói “Cái ấy là ái ấy”. Theo triết học Bà La Môn, bản thể của vũ trụ không thể dùng ngôn ngữ văn tự mà diễn tả được, bởi thế chỉ tạm dùng danh từ “cái ấy” khi muốn chỉ cái trạng thái bất biến bất động của vạn hữu, tức là bản thể thực tại của vũ trụ. Trái lại, Phật giáo (ít nhất là Nguyên thủy Phật giáo) vốn không lập ra một nguyên lý cố định nào cả mà chỉ chiếu theo những hiện tượng của vũ trụ nguyên sinh mà khảo sát sự thực, do đó dần dần phát hiện cái quan hệ nhân quả, pháp tắc và động lực nội tại của sự hoạt động của các hiện tượng. Do đó, nếu đem cái động lực, pháp tắc và quan hệ nội tại biểu hiện thành nguyên lý cố định mà gọi là “cái ấy, cái ấy”, thì e rằng không hợp với tâm ý suy cứu. Như vậy, chung cùng ta có thể gọi cái chân tướng như thực của hiện tượng là “như thế, như thế”. Theo ý nghĩa này, giữa triết học Bà La Môn và triết học Phật giáo, ít nhất ở điểm xuất phát, rõ ràng đã có một sự sai khác căn bản về cách dụng ngữ.

Song thật ra, đây chỉ là điểm đại thể thôi. Tuy nói là tư tưởng Chân như của Phật giáo, nhưng thật ra chưa hẳn nhất định như thế. Tùy theo sự phân biệt về giáo lý mà nội dung của Chân như quan cũng chia thành nhiều loại, cho nên không thể nói một cách nhất luật được. Chân như, đứng về địa hạt lịch sử mà quan sát thì lúc đầu được gọi là cái pháp tắc của mọi hiện tượng, hoặc là cái quan hệ bất biến nhất định, nếu nói theo văn tự thì chỉ miễn cưỡng gọi nó là “như thế, như thế”. Song đến khi hình nhi thượng học của triết học Phật giáo được triển khai thì dần dần Chân như quan đã biến thành Thực thể luận, và cuối cùng đã trở nên rất gần với Đại ngã (Phạm thiên) của Upani-shads. Chẳng hạn Chân như quan trong Đại Thừa Khởi Tín Luận có thể nói gần giống như Đại ngã trong Vedanta rồi Phật giáo hóa mà thành danh từ Chân như, nó là tư tưởng có thể tiêu biểu cho sự gần gũi nhất với triết học Bà La Môn.

Như vậy, tư tưởng Chân như của Phật giáo đã trải qua những giai đoạn và được triển khai như thế nào? Về phương diện giáo lý sử của Phật giáo đây là một vấn đề hết sức to lớn, nhất là Đại Thừa Khởi Tín Luận được coi như một bộ sách cương yếu thuyết minh căn bản của triết học Đại thừa. Tìm hiểu sự phát triển  căn bản của triết học Đại thừa là một vấn đề rất trọng yếu và cũng rất hứng thú. Song đây là một đề mục cực kỳ phiền toái và có những quan hệ hết sức phức tạp, vì tư tưởng Chân như tuy đã có từ kỳ Phật giáo Nguyên thủy, nhưng mãi về sau có lẽ năm trăm năm sau Phật nhập diệt mói được triển khai một cách rộng rãi. Cho nên, nếu đem nghiên cứu vấn đề để tìm ra những quan hệ của sự triển khai đó, thiết tưởng là một việc khó khăn lắm, nhưng nếu muốn thấu đáo vấn đề, trước hết ta phải quy định cái địa vị của Đại Thừa Khởi Tín Luận trong lịch sử Phật giáo.

Theo truyền thống thông thường từ xưa thì Khởi tín Luận đã được Mã Minh trước tác khoảng một trăm năm trước thời Long Thụ (khoảng thế kỷ thứ nhất Tây Lịch), nhưng theo kết quả của các cuộc nghiên cứu gần dây, nếu đặt Khởi Tín Luận trước thời Long Thụ, đứng trên lập trường lịch sử tư tưởng Phật giáo phát đạt mà nhận xét, thì điều đó e khó có thể được chấp nhận, nhất là gần đây nhiều học giả Trung Quốc cũng cùng một quan điểm. Bởi vậy, xác định địa vị lịch sử của Khởi Tín Luận thật sự là một việc rất khó khăn. Vấn đề được đặt ra là: nếu Khởi Tín Luận xuất hiện trước thời Long Thụ thì quan hệ lịch sử giữa tác phẩm đó với lập trường Trung Quán Phật Giáo của Long Thụ ra sao? Vấn đề này thật sự đã thành một vấn đề rất khó giải quyết. Cho đến nay, trong giới học giả vẫn chưa có một định thuyết nào cả.

Về tiêu chuẩn triết học, ta có thể nói Chân như quan là địa vị cực điểm của Khởi Tín Luận, nhưng nếu theo dõi lịch trình phát triển của tư tưởng theo thứ tự đến tuyệt điểm Chân như quan là một vấn đề thiết tưởng không phải dễ dàng. Điều này ai cũng phải thừa nhận.

Ở đây tôi xin đề cập qua đến Chân như quan của Phật giáo, và mục đích là để tìm ra xuất phát điểm của tư tưởng Chân như quan: tư tưởng Chân như của Đại thừa đã xuất phát từ kinh Bát Nhã, vì kinh Bát Nhã không những là căn bản của tư tưởng Đại thừa, đồng thời còn là mối liên lạc giữa Đại thừa và Tiểu thừa. Hơn nữa, về phương diện lịch sử Bát Nhã còn là bộ kinh cổ nhất trong các kinh Đại thừa. Do đó, nếu nghiên cứu tư tưởng Đại thừa, bất cứ về bộ môn nào, không nghiên cứu qua kinh Bát Nhã thì sẽ không có kết quả trọn vẹn.

Song từ xưa tới nay, phần nhiều các học giả chỉ nghiên cứu triết học Đại thừa ở thời kỳ đầu, hoặc đi sâu vào tư tưởng của Long Thụ là thời kỳ triết học Đại thừa đã phát đạt, chứ ít ai lưu tâm đến việc nghiên cứu tư tưởng và lập trường của kinh Bát Nhã một cách khúc chiết. Chắc cũng có người cho rằng  Đại Trí Độ luận của Long Thụ là phần chú thích của Đại phẩm Bát Nhã, vậy nghiên cứu luận Trí Độ tức là đã nghiên cứu Bát Nhã rồi. Nếu nghiên cứu sự phát triển của Phật giáo mà chỉ lấy các vị Luận sư hay một vài bộ luận làm trung tâm, hoặc chỉ nghiên cứu kinh tạng rồi một mực cho rằng Phật đả nói tất cả, còn về địa vị lịch sử của kinh, luận, không cần biết đến thì e rằng phương pháp nghiên cứu chưa được đúng lắm.

Muốn nghiên cứu tư tưởng của Long Thụ trước hết cần phải nghiên cứu tất cả các kinh điển Đại thừa đã được thành lập trước thời Long Thụ.

Không những thế, đôi khi ta cũng phải ngừng lại ở thời Long Thụ, lấy tư tưởng của Long Thụ làm tiêu chuẩn rồi tìm hiểu sự phát đạt qua các kinh điển trước và sau thời Long Thụ, như vậy ta có thể thấy được một cách rõ ràng hơn những giai đoạn phát triển của Phật giáo. Đó là điều chúng ta nên ghi nhận. Ở đây chúng tôi cũng áp dụng phương pháp đó để nghiên cứu Chân như quan, nhưng không nhất định lấy tư tưởng của Long Thụ làm tư tưởng duy nhất, mà phải nghiên cứu tất cả tư tưởng trong kinh Bát Nhã trước thời Long Thụ, để tìm xem giữa tư tưởng hồi đó với tư tưởng Chân như trong Khởi Tín Luận sau này có một quan hệ nào không. Đó là thiển kiến của tôi trong việc nghiên cứu tư tưởng Chân như, nhưng bản thân tôi xin thú thật rằng, tôi chưa nghiên cứu toàn bộ Bát Nhã, nhất là nguyên văn bằng tiếng Phạn (Sanskrit) thì tôi chỉ mới đọc chừng tám nghìn bài tụng Bát Nhã mà thôi. Bởi vậy, ở đây tôi xin chỉ giới thiệu một cách đại cương.

TIẾT THỨ HAI: SỰ TRIỂN KHAI CỦA TƯ TƯỞNG CHÂN NHƯ ĐẾN THỜI KỲ BÁT NHÃ.

1) Chân như quan ở thời kỳ Nguyên thủy Phật giáo.

Như đã nói ở trên, tư tưởng Chân như đã bắt nguồn từ thời Nguyên thủy Phật giáo. Tưởng không cần nói, Chân như của Đại thừa sau này, khi còn ở giai đoạn phôi thai, ít ra cũng còn hàm chứa tư tưởng Nguyên thủy Phật giáo, mà tư tưởng Chân như của Nguyên thủy Phật giáo vốn nằm trong phần giáo lý thâm áo.

Mục đích chủ yếu của Đức Phật là làm cách nào để đạt đến cảnh Niết bàn giải thoát, mà muốn đạt đến mục đích đó, theo Phật, điều tất yếu là phải hiểu thấu được cái chân tướng của mọi sự vật. Đó là điều kiện thứ nhất. Tiến thêm một bước nữa, lấy sự hiểu biết ấy làm cơ sở để xác lập cái tướng chân thật của mọi sự vật mà định đoạt thủ đoạn để thực hiện, đó là điều kiện thứ hai. Sự hiểu biết gồm đủ hai điều kiện này mới được cái tướng chân thật của thế gian mới có thể cấu tạo thành cái thế giới lý tưởng xác thật, do đó mà phần trí kiến trở thành vô cùng trọng yếu. Đứng trên cơ sở của sự quan sát đó, Đức Phật đã phủ nhận một đấng Tạo vật chủ đã sáng tạo ra vũ trụ, bài xích linh hồn cá thể; vạn hữu là một dòng lưu chuyển không ngừng, chỉ có Niết bàn là hằng hữu, đó là giáo lý căn bản của Phật giáo. Trong kinh A Hàm thường gọi cách quan sát này là “như thực” hay “như chân”, theo nguyên văn là Yathatatha hay Yathabhutam. Tựu trung, chữ Yathabhtam là một danh từ rất rõ rệt, chỉ sự nhận thức cái chân tướng của mọi sự vật. Trong các bản dịch kinh A Hàm bằng chữ Hán, những chữ đó được dịch là “Như chân” hoặc “Chân như”, nhưng thật ra đó không phải là ý nghĩa về nguyên lý hay pháp tắc, mà trái lại nó chỉ là những danh từ chỉ rõ một thái độ quan sát mà thôi. Ta cần phải nhớ điểm này. Song Yathatatha hay Yathabhutam là danh từ trừu tượng cấu tạo thành sơ sở của quan niệm Tathata (Chân như, như như). Tại sao? Vì nhờ cách quan sát đúng đắn mà thấy được chân tướng của vạn pháp, mà chân tướng của vạn pháp vốn như như bất động và Đức Phật thường dùng danh từ pháp tính (dhammata, dharmata) để chỉ trạng thái như như đó, còn về ý nghĩa của nó thì hoặc cho là pháp tính hay Chân như đều được cả (về pháp tính, xin xem Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận). Như vậy, là từ pháp tính luận của Nguyên thủy Phật giáo được xây dựng trên cơ sở quan sát như thực và từ đó đã xuất phát toàn bộ Chân như tư tưởng của Phật giáo.

Nhưng do đó mà ở đây thành một nghi vấn là: cách quan sát chân thực của Nguyên thủy Phật giáo là cách nào? Rồi đến pháp tính là muốn chỉ cái gì? Đứng về phương diện như thực hoặc Chân như pháp tính mà nói thì chẳng qua đó chỉ là một danh từ trừu tượng mà thôi chứ không có ý nghĩa nội dung riêng biệt nào cả. Phật nói thấy cái tướng chân thực của hiện tại các pháp mục đích không phải để phát kiến thực tại hoặc vật như (Ding-ansich) về mặt triết học, mà cũng không phải để phát hiện cái pháp tắc của khoa học tự nhiên, như vậy, thuyết chân thực tướng của Phật, làm thế nào để cho thế giới, tức thế gian của chúng ta có giá trị và phải thuyết minh và đánh giá thế gian này như thế nào để phát hiện con đường đi đến giải thoát Niết bàn? Nếu trong thuyết chân thực tướng không bao hàm ý nghĩa đó thì thật không thể được. Nếu giải thích thuyết đó theo một phương thức nhất định thì đó tức là giáo lý Tứ Diệu Đế.

Thế giới này, nói cho cùng cực chỉ là một thế giới khổ đau (Khổ) mà nguyên nhân của khổ đau là do dục vọng (Tập), diệt trừ mọi khổ đau để đạt đến một cảnh giới thường an lạc là lý tưởng của ta (Diệt), và cái phương pháp để thực hiện lý tưởng đó là đạo (Đạo). Sự thực hiện giáo điều này sẽ trở thành tiêu chuẩn của chân tri kiến của Phật giáo. Tuy Phật nói là chân trí, nhưng thật ra nó chỉ là sự phù hợp vói lý Chân như pháp tính. Do đó, cái Chân như quan cố hữu của Phật giáo Nguyên thủy tuy nói lấy chân tướng của các pháp làm mục tiêu, nhưng tóm lại thì chỉ đứng trên cơ sở mê, ngộ, của nhân sinh quan tôn giáo để thấu suốt chân tướng của mê, ngộ mà thôi.

Phật nói: “Này các Tỷ khưu! Tứ Đế này là Chân như (Tathani), là tính không hư vọng (Avitathani), tính không biến dị (Anannathani)”. Xem câu này ta đủ rõ cái chủ ý chân như pháp tính ở trên. Lại tiến thêm một bậc nữa mà khảo sát, cái nhân sinh quan lấy mê, ngộ, làm tiêu chuẩn này vẫn coi sự thật là sự thật mà quan sát vũ trụ nhân sinh; có nắm được cái chân tướng của sự thật đó mới có thể kiến lập một cách xác thực. Về phương diện này, như đã nói ở trên, Đức Phật đã quan sát một cách rất tinh tế. Thêm vào đó, Tứ Đế được thành lập, nếu nói theo nghĩa rộng, trên nền tảng phán đoán giá trị của nhân sinh quan lấy mê, ngộ làm tiêu chuẩn, nhưng nếu nói theo nghĩa hẹp thì chẳng qua căn cứ vào sự chung kết của sự phán đoán hình thức chân lý về hai loại sự thực, và lý tưởng bất đồng, nghĩa là Khổ, Tập thuyết minh nhân quả của thế giới sự thực, phán đoán cái gọi là tồn tại; Diệt, Đạo thuyết minh nhân quả của lý tưởng tối cao của nhân sinh, phán đoán ái gọi là đương vị. Cho nên đạo lý Tứ Đế, về mặt giáo điều, tuy rất đơn giản, nhưng về mặt tinh thần ít ra nó cũng bao gồm hai vấn đề to tát là: vấn đề tồn tại và vấn đề lý tưởng, mà hai vấn đề này trong lời dạy của Đức Phật gồm có nhiều điểm ám chỉ, còn trong lịch trình phát triển của giáo lý, hai vấn đề đó là nguồn gốc phát sinh ra mọi Chân như quan.

Ở đây, do đó vấn đề được nêu ra là: Nguyên thủy Phật giáo coi Chân như pháp tính là một hay nhiều? Nếu nhận xét theo thuyết Tứ Đế thì trên đại thể, vấn đề nên chia thành hai loại mà quan sát có lẽ xác đáng hơn. Nghĩa là Chân như tập hợp Khổ, Tập làm hiện thực giới và Chân như tập hợp Diệt, Đạo làm lý tưởng giới. Về vấn đề trên, Đức Phật đặc biệt đề xướng một thuyết rất có tiếng: đó là thuyết Duyên khởi, theo thường tình của chúng ta, thì lấy ý chí căn bản làm cơ sở, rồi dần dần khai phát thành lập hiện thực giới mà quan sát mọi mối liên hệ. Song Phật thì lại khác, Phật dùng pháp tắc Duyên khởi, đặc biệt thuyết minh pháp tính thường trụ. Duyên khởi như thực v.v… mà đề cao pháp tắc thường hàng bất biến tính, về vấn đề sau liên quan đến lý tưởng giới thì nói thuyết Bát Chính Đạo, người ta chỉ cần thực hành tám chính hạnh là ai ai cũng có thể đạt đến giải thoát Niết bàn. Nhất là ngày xưa trong lúc ngồi quán sát các pháp trên bờ sông Ni Liên Thiền, Đức Phật đã coi cái đạo pháp mà Ngài tự giác ngộ là cái đạo Nhất Thừa của chư Phật để xác nhận cái phổ biến tính và nhất ban tính của đạo pháp đó. Sau này đến các phái Tiểu thừa, trong các loại Chân như, đặc biệt nói đến Duyên khởi chi tính Chân như cũng vì lý do đó, và chẳng qua cũng không ngoài việc phát huy cái tinh thần trên đây của Phật.

Song, nói thật ra thì đó cũng mới chỉ là quan sát tổng quát mà thôi. Nếu lại tiến thêm một bậc nữa mà khảo sát thì trong cái Chân như quan của Đức Phật đã đành có thể chỉ bao hàm một ý nghĩa mà thôi, đây là điểm ta không thể bỏ qua. Những cái gọi là nhiều chẳng qua cũng cùng một pháp tác sự thực, không phải chỉ liên quan đến căn bản của mười hai nhân duyên, mà trong tất cả hiện tượng đều có một pháp tắc nhất định. Về lý tưởng giới cũng thế, không phải chỉ có Bát chính đạo khái quát, mà giữa Duyên khởi Chân như, Thánh đạo Chân như và Niết bàn cũng đều có mối quan hệ tất nhiên, cứ theo lý đó mà suy rộng ra thì ta có thể có nhiều lý do để thành lập nhiều Chân như quan, nhưng nếu khảo sát một cách tóm tắt thì cái gọi là pháp tắc sự thực và pháp tắc lý tưởng, nói theo tinh thần của Phật, thì rốt cục chỉ có thể quy về một cái tâm của ta. Bởi vậy, theo đó, Chân như chỉ có thể được coi là MỘT mới đúng với tinh thần của Phật. Theo Phật, nếu truy nguyên cho ra cái pháp tắc đã cấu tạo thành thế giới hiện thực thì đó chính là dục vọng (tức ý chí) của chúng ta, sự khẳng định của chính chúng ta tương đương với cái pháp tắc đã sáng tạo ra thế giới, còn về pháp tắc cấu tạo lý tưởng giới là sự biểu hiện ý chí phủ định dục vọng của chúng ta, đó là về pháp tắc tạo dựng thế giới mới.

Do đó, tuy có tiêu cực và tích cực khác nhau, nhưng chưng cự không ngoài cái pháp tắc đã được kiến thiết bởi cái ý chí đồng nhất. Từ nguồn gốc đó, về sau các phái triết học Phật giáo đã lập ra nhiều Chân như quan, có phái chủ trương nhiều, có phái chủ trương một, cũng có phái lấy Chân như làm trung tâm.

Tóm lại, nếu đem đối chiếu với những dữ kiện về Chân như của hậu thế thì ta nhận thấy Chân như quan của Nguyên thủy Phật giáo không có một điểm nào trình hiện một cách rõ rệt cả. Tuy nhiên, nếu đi sâu vào những ý nghĩa tiềm tàng trong kinh văn mà suy cứu đến đến tư tưởng cứu kính để nhận xét thì ta thấy trong đó đã chứa đựng đầy đủ những cái mà đời sau đã khai thác và phát triển về mọi phương diện. Đìều này, như ta đã thấy ở trên, đại khái rất rõ ràng.

Bây giờ nếu đem tất cả những điều đã trình bày ở trên mà nghiên cứu một cách thấu triệt thì ít nhất mọi người phải thừa nhận những sự thực sau đây:

a) Vạn hữu tuy là lưu chuyển, song trong cái lưu chuyển đó vẫn có cái pháp tắc thường hằng;

b) Trong lưu chuyển giới này vẫn có Niết bàn giới thường hằng bất biến;

c) Dù là lưu chuyển giới hay Niết bàn giới, nếu truy nguyên ra thì rốt ráo cũng chỉ là cái tâm của chúng ta;

d) Sau hết, cái chân tướng kể trên chỉ được nhận ra khi nào chính trị và chính niệm đã xa lìa sự thiên kiến và chấp kiến.

Tất cả những điều trên đây là nguồn gốc của Chân như quan của triết học sau này. Bởi thế, trước tiên chúng ta cần ghi nhận điểm này. Ở thời kỳ Nguyên thủy Phật giáo, những tư tưởng đó vẫn chưa có sự thống nhất hoặc phân hóa, và đó chính là cái lý do tại sao được gọi là Nguyên thủy vậy.

2) Chân như quan của các phái Tiểu thừa.

Người đem cái tư tưởng Chân như tiềm tàng trong Nguyên thủy Phật Giáo mà khai thác, phát triển là Đại thừa Phật giáo, vì muốn thuyết minh cái chân tinh thần của Phật tiềm tàng trong các kinh điển nguyên thủy mà Đại thừa được phát động và thành lập, bởi vậy, Chân như là một vấn đề dĩ nhiên phải được đưa ra để nghiên cứu, nhưng nếu đứng về phương diện văn hiến mà nhận xét, thì đến đây ta thấy vẫn còn một giai đoạn để làm tiêu chuẩn cho Đại thừa: đó là giáo lý của các phái Tiểu thừa.

Tiểu thừa Phật tuy kế thừa Nguyên thủy Phật Giáo, nhưng vì trung thực thái quá về hình pháp cũng như về giáo lý một, nhất khái đã trở thành chủ nghĩa hình thức, đặc biệt về sự tổ chức giáo lý đã lấy sự cấu tạo một nền thần học cực kỳ phiền toái làm điểm đắc ý (sau nhập diệt một trăm năm chia thành Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ, sau Phật nhập diệt từ hai đến ba trăm năm tất cả đã có tới mười tám bộ phái, đó là theo các sử sách còn truyền lại). Do đó vấn đề Chân như tư tưởng tuy không phải đề mục luận cứu của các vấn đề khác, nhưng bất cứ vấn đề nào có liên quan đến nó mà không được khảo sát qua thì quyết không thể nào thấu triệt được nó, và Vô vi pháp là đề mục rất quan hệ với nó, nhất là vấn đề này đã được Đại chúng bộ triển khai một cách rất triệt để.

Về vạn hữu, Phật giáo chia làm hai loại: Hữu vi pháp và Vô vi pháp. Hữu vi pháp có sinh diệt chuyển biến. Vô vi pháp vắng lặng bất biết. Song Tiểu thừa Phật giáo, lúc đầu coi hai loại này đồng thời tồn tại, ngoài Hữu vi pháp không thể có Vô vi pháp biệt lập tồn tại. Chẳng hạn như Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ của Thượng tọa bộ hệ, căn cứ vào luận Câu Xá, chia vạn hữu thành bảy mươi lăm loại, trong số đó, bảy mươi hai loại thuộc Hữu vi pháp, còn ba loại kia (Trạch diệt vô vi, Phi trạch diệt vô vi, Hư không vô vi) thuộc Vô vi pháp. Như vậy, Vô vi là chân tướng của vạn hữu, và đối với tư tưởng Chân như pháp tính, nó không có quan hệ nào đặc biệt cả, còn đối với các hiện tượng nó chỉ chiếm một địa vị ẩn tàng mà thôi, nhưng đến Đại chúng bộ thì quan niệm về Vô vi pháp đã dần dần được khoáng trương. Nghĩa là trong cái pháp tắc sinh sinh động, biến hóa không ngừng của Hữu vi pháp, nhưng nhiên nó vẫn có một quan hệ bất biến.

Nếu nhận xét theo Dị Bộ Tôn luận thì Thượng tọa bộ lập thành ba Vô vi, Đại chúng bộ thành chín Vô vi, tức là: Trạch diệt vô vi, Phi trạch diệt vô vi, Hư không vô vi, Không vô biên xứ vô vi, Thức vô biên xứ vô vi, Vô sở hữu xứ vô vi, Phi tưởng phi phi tưởng xứ vô vi, Duyên khởi chi tính vô vi, và Thánh đạo chi tính vô vi, còn vấn đề lấy Tứ vô sắc làm vô vi biến Tứ vô sắc định thành cảnh giới mà nếu đứng về phương diện biến hóa mà nói, tuy là hữu vi nhưng cái nguyên lý làm cho Tứ vô sắc định được gọi là Tứ vô sắc định nếu truy cứu đến nguyên ủy thì thật ra nó đã phát xuất từ một cái gì bất biến, bất động. Lại nữa, Duyên khởi chi tính và Thánh đạo chi tính cũng tức là pháp tắc Duyên khởi sự thực và pháp tắc lý tưởng giới giải thích đã nói ở trên, đồng thời tuy là tư tưởng của Phật giáo Nguyên thủy, song chỉ là vấn đề triển khai mà thôi. Duy có điểm đặc biệt là: Hóa địa bộ tuy thuộc về Thượng tọa bộ hệ, nhưng các lập pháp lại chịu rất nhiều ảnh hưởng của Đại chúng bộ. Nhận xét theo Tôn Luân luận cũng vậy, Hóa địa bộ cũng lập thành chín Vô vi: Trạch diệt vô vi, cho đến lại lập ra Thiện pháp Chân như, Bất thiện pháp Chân như, Vô ký pháp Chân như, Đạo chi Chân như, và Duyên khởi Chân như. Từ Tứ bất động vô vi thứ tư, sau đến Duyên khởi Chân như và Đạo chi Chân như thì đại khái cũng giống với chín Vô vi của Đại chúng bộ. Song cái đặc sắc của Hóa Địa bộ là căn cứ vào pháp tắc nhân quả bất biến và tất nhiên mà lập nên ba Vô vi Thiện Ác và Vô ký.

Trở lên tuy theo tài liệu của Dị Bộ Tôn Luân luận, nhưng nếu nghiên cứu và so sánh tài liệu này với giáo lý của các phái Tiểu thừa, khảo sát sử liệu trọng yếu của Nam – truyền – Luận – Sự (Kathavathu) thì ta thấy tài liệu rất dồi dào mà điểm rất thú vị là: tuy căn cứ vào Luận Sự, nhưng dựa vào Chân như quan để lập ra các loại Vô vi, thì tóm lại, lại thuộc về Đại chúng bộ, đặc biệt là chủ trương của Án Đạt La phái (Andhaka), Bắc Đạo phái (Ultarapathaka), Đông Sơn bộ (Pubbaseliya) v.v… (lúc đó Hóa Địa bộ cũng gia nhập, như trên đã nói, Hóa Địa bộ chịu ảnh hưởng của Đại chúng bộ rất sâu).

Ở đây nếu đề cập đến tất cả thì tóm lại, thuyết chín Vô vi của Đại chúng bộ hay Hóa Địa bộ, tuy có chủ trương phân tán, nhưng trên toàn bộ thì từ trước chưa thấy một sự kiện nào được thêm thắt vào cả. Chảng hạn trước kia tuy có Duyên khởi Chân như, nhưng Tứ đế Chân như kết hợp cả hai, song đến đây Hóa Địa bộ lại chủ trương Tứ đế Chân như (Cattarisaccaniasamkhataniti -KA63). Nghĩa là Khổ, Tập, Diệt, Đạo biểu thị cái quan hệ toàn nhất và thường hằng bất biến. Đứng trên lập trường này ta có thể giải thích như sau: muốn đem pháp tắc thực tế và pháp tắc lý tưởng kết hợp thành một nguyên lý duy nhất. Lại nữa, trước tuy có ý niệm về Chân như quan thuộc loại này vẫn chưa thấy biểu hiện rõ ràng. Nếu nói theo Luận Sự thì ngay trong phái Tiểu thừa cũng có chủ trương thuyết đó. Chủ trương của Bắc Đạo Phái lập luận thế này: Tất cả pháp Chân như đều là Vô vi (Sabbadhammanan tathataasamkha tati K.V.195).Thí dụ cây thông, cây trúc chính nó là vật biến hóa, nhưng cái quan niệm về cây thông, cây trúc thì bất biến. Do ý nghĩa đó mà trong Luận Sự cho nó là một Chân như. Nói theo nghĩa hẹp của Chân như thực thể thì có thể cho quan niệm trên gần với tưởng pháp của Đại thừa.

Như vậy, dù căn cứ vào Tôn Luân luận, hay căn cứ vào Luật Sự, các phái Tiểu thừa, nhất là các phái thuộc Đại chúng bộ, đã hấp thụ tinh thần của Phật giáo Nguyên thủy liên quan đến các pháp Vô vi, khai thác các loại Chân như, hoặc đứng về mặt pháp tắc, hoặc đứng về mặt quan hệ, hoặc dựa vào điểm thực tính để phát hiện cái quy luật sinh diệt biến hóa của thế giới, hay muốn từ cái căn để của nó mà phát hiện cái thực thể bất sinh bất diệt. Dĩ nhiên trong đó thay vì nói cái căn để của hiện tượng thì lại nói đối với ý nghĩa Vô vi tịnh tồn của hiện tượng cũng có, và mặc dầu vậy, cái phạm vi của Vô vi sau đã dần dần được mở rộng thêm, do đó không bao lâu Vô vi chính có tuy bất động, nhưng vẫn chứa đựng ý nghĩa về nguyên lý làm cho nó biến động để rồi sau này đã trở thành tài liệu đầu tiên của triết học Chân như quan.

Song có một điều chưa được thỏa mãn là một mặt lập nên các loại Chân như, mặt khác vẫn chưa thấy có một ý tưởng thâu tóm tất cả những ý tứ đó để lập thành một Chân như căn bản độc nhất vô nhị. Đứng trước cái lý tưởng Nhất Thừa Pháp của chư Phật, thì dù theo giáo lý của Phật giáo Nguyên thủy, hay theo yêu cầu thống nhất của lòng người, điểm này không thể không làm cho người ta bất mãn. Đương nhiên, nếu nhận xét theo Tôn Luân luận, hay Luận Sự, ta thấy gần như đã dần dần tiến tới việc thành lập một Chân như thống nhất. Đại chúng bộ hầu hết lập ra bốn Vô sắc Vô vi, đến Hóa Địa bộ thì lại tập hợp thành một Bất động Vô vi duy nhất (Thiện Pháp, Bất thiện pháp, Vô ký pháp ba Chân như. Theo Từ Ân thì đó là Tam Thể Nhất Lý). Cũng như Đông Sơn Bộ thống nhất Duyên khởi chi tính và Thành đạo chi tính làm thành Tứ đế Vô vi. Điểm này rất rõ ràng, tuy nhiên đó mới chỉ là sự thống nhất bộ phận chứ vẫn chưa đạt đến sự thống nhất toàn bộ.

Như vậy, đến Đại chúng bộ Chân như quan tuy đã được thuyết minh rất rõ ràng, nhưng nếu đứng về phương diện Hình nhi thượng học mà nhận xét thì vẫn còn có nhiều điểm chưa được đề cập tới. Muốn đem thống nhất tất cả về mặt triết học, đó là Chân như quan của triết học Đại thừa mà kinh Lăng Già hoặc Khởi Tín Luận đã đạt đến tuyệt đỉnh đó, còn Chân như quan của Bát Nhã thì thật đã được thành hình giữa khoảng từ Chân như quan của các bộ phái cho cho đến Chân như quan của Đại thừa Khởi Tín Luận.

TIẾT THỨ BA: LẬP TRƯỜNG TOÀN BỘ CỦA BÁT NHÃ.

1) Hệ thống tư tưởng của Bát Nhã.

Đề cập đến Chân như quan của Bát Nhã mà không nói đến lịch sử hệ thống tư tưởng của nó thì quyết không thể được, vì nếu không làm như thế thì ý nghĩa của Chân như quan đó không thể được trình bày một cách rõ ràng, mà điểm này tuy hơi phiền toái, nhưng lại phải bắt đầu từ Nguyên thủy Phật Giáo.

Tưởng không cần nói ai cũng hiểu giáo lý căn bản của Nguyên thủy Phật Giáo là Tứ Đế, mà Tứ Đế tuy là giáo pháp có tổ chức, song pháp như đã trình bày ở trên, nếu khảo sát một cách riêng rẽ thì đó là tổng hợp của hai quy phạm, nghĩa là cái quy phạm thuyết minh sự thực hiện hữu về Khổ Tập và cái quy phạm thuyết minh lý tưởng tương lai về Diệt Đạo.

Theo tinh thần của Phật giáo nguyên thủy, muốn thấy được cái tướng của sự vật tức là phải lý giải cái lý tưởng chân chính một cách chính xác đúng theo đạo trình, hai quy phạm này cho có thứ lớp là một vấn đề phức tạp, nghĩa là nên nghiêng về loại nào để quan sát? Nói đến vấn đề này, ta thấy không nhiều thì ít cũng có chỗ bất đồng, bởi lẽ các phái chủ trương khác nhau, đó là lý tự nhiên. Thật vậy, sau khi đã chia thành bộ phái, đối với vấn đề này, cách quan sát có chỗ bất đồng về phương diện giáo lý, đó là một nhiệm vụ trọng yếu. Nghĩa là về phía Thượng tọa bộ, tức là bảo thủ, vấn đề chủ yếu là vấn đề sự thực, nói theo danh từ chuyên môn là đặt trọng tâm về phương diện giải quyết vấn đề luân hồi, tất cả đều hướng về sự quan sát và chỉnh lý để giải quyết nó một cách thích đáng, còn về phía Đại chúng bộ, tức phái cấp tiến, thì ngược lại lấy vấn đề lý tưởng làm chủ, tất cả hướng về giải thoát để giải quyết và chỉnh lý. Bởi thế, lập trường của Thượng tọa bộ, nếu có thì tất nhiên đó là Quan niệm luận. Nói theo danh từ chuyên môn thì phái trước là “Hữu” và phái sau là “Không”, vì Thượng tọa bộ chỉ muốn thuyết minh cái thứ tự của sự thành lập luân hồi giới nên đã thừa nhận sự tồn tại của sự vật, còn Đại chúng bộ thì siêu việt hẳn sự tồn tại của luân hồi, nghĩa là lấy giải thích làm mục tiêu mà quan sát hết thảy, cho nên có vẻ như muốn khuynh hướng về một thế giới quan phủ định hiện tượng, và lập trường này, căn cứ vào sự bất đồng và ảnh hưởng giáo lý, Phật giáo sau này ta có thể nhận thấy rõ về mọi mặt.

Tựu trung, điểm đáng chú ý là: Thượng tọa bộ lấy thế giới quan Hữu làm bối cảnh để phát khởi những kiến giải về sinh mệnh, rồi cuối cùng đã trở thành nguyên nhân phát sinh ra triết học A lại gia thức, về phía Đại chúng bộ thì lấy thế giới quan Không làm bối cảnh để thuyết minh quan niệm “tất cả đều có Phật tính” mà sản sinh ra các loại Chân như quan đã được trình bày ở trên. Có thể nói đây là điểm tiền phong của triết học A lại gia thức, những tư tưởng như: “Phi tức phi ly uẩn ngã”, “Tế ý thức”, “Cùng sinh tử uẩn” v.v… đều đã phát sinh từ các phái thuộc Thượng tọa bộ hệ, còn các thuyết như: Tâm Tính Bản Tịnh, Vô vi hữu Dụng, Chân như v.v… đại để là chủ trương các phái thuộc Đại chúng bộ hệ.

Về phương diện lấy việc giải quyết vấn đề luân hồi làm chủ, quy định chủ thể của luân hồi là lấy vấn đề rất trọng yếu, sự phát hiện chỗ y cứ của cái bất biến bất động trở thành một việc rất hệ trọng. Sự bất đồng của hai Bộ phái là do kết quả của hai lập trường trên đây. Đương nhiên, như Nghiêm Mật đã nói, trong Thượng tọa bộ hệ cũng có phái thâu nạp ý kiến của Đại chúng bộ hệ và ngược lại. Bởi vậy, nếu muốn minh định rõ ràng lập trường của hai phái là một việc rất khó khăn. Tuy nhiên, trên đại thể, lập trường của hai phái như vừa được trình bày trên đây đại khái là một sự thực hiển nhiên.

Như thế thì tư tưởng Bát Nhã đã phát xuất từ hệ thống nào? Điều này không cần phải nói lại thêm rườm rà, đương nhiên là nó đã phát xuất từ Đại chúng bộ hệ, nghĩa là về phương diện giáo lý, căn cứ theo truyền thuyết Chân đế, thì những bộ phái như: Nhất Thuyết Bộ, Thuyết Giả Bộ, Thuyết Xuất Thế Bộ v.v… thuộc Đại chúng bộ hệ đều chủ trương hết thảy các pháp chỉ là giả danh mà không có thực thể, pháp Vô vi tuy là có, nhưng hiện tượng giới chỉ là giả danh. Thế giới quan Bát Nhã thực sự đã được xây dựng và triển khai trên nền tảng của thuyết này. Hơn nữa, Phật thân quan, Tâm tính bản tịnh quan và nhiều đề mục đặc thù khác, nếu nghiên cứu ta sẽ thấy giữa tư tưởng Bát Nhã và tư tưởng Đại chúng bộ có sự quan hệ trực tiếp, về mặt văn hiến, điểm này có thể được chứng minh một cách rất rõ ràng. Thêm vào đó, về mặt địa dư, khu vực mà Đại chúng bộ rất thịnh hành để rồi trở nên căn cứ địa rất gần với tư tưởng Đại thừa là Nam Ấn Độ, nhất là khu vực Án Đạt La. Tư tưởng Bát Nhã ít ra lúc đầu cũng bắt nguồn từ phương Nam. Điều này chính kinh Bát Nhã cũng đã cho ta thấy rõ. Trong tám nghìn bài tụng Bát Nhã có ghi việc này: “Kinh Bát Nhã vốn lưu hành ở phương Nam, từ phương Nam truyền đến phương Tây, từ phương Tây tiến đến phương Bắc, rồi từ đó cuối cùng đã tràn làn khắp bốn phương”. Điều này có phải đã ám chỉ toàn bộ kinh Bát Nhã, lúc đầu đã phát xuất từ nam Ấn Độ không? Nói đúng ra thì tư tưởng Bát Nhã đã thoát thai từ học phái Án Đạt La thuộc Đại chúng bộ hệ, điểm này ta chỉ suy cứu về quan hệ địa dư cũng đủ thấy rõ. Kinh Bát Nhã tuy nói nhiều về Chân như, nhưng nếu nói theo hệ thống thì chẳng qua chỉ kế thừa tư tưởng của Đại chúng bộ hệ mà thôi.

Tóm lại, tư tưởng Bát Nhã đã phát xuất từ phép tu dưỡng không chấp trước của Phật giáo Nguyên thủy. Xây dựng trên nền tảng của chủ nghĩa không chấp trước này để tổ chức và thành lập giáo lý mà kế thừa Đại chúng bộ hệ. Mặt khác, vì sự đối kháng với giáo lý phiền tỏa của Hữu bộ mà thành lập. Trong lịch sử giáo lý Phật giáo, điểm đặc biệt trọng yếu của tư tưởng Bát Nhã là: nó là sản phẩm đầu tiên của Đại thừa đồng thời bất cứ nói theo ý nghĩa tịnh hay động, nó đã trở thành cơ sở của tất cả tư tưởng Đại thừa.

2) Toàn bộ tư tưởng Bát Nhã.

Tưởng không cần phải nhắc đi nhắc lại, ta đã biết rằng chủ trương  nhất quán của Bát Nhã là ở chỗ phủ định tất cả những quan niệm sai biệt để nói lên cái lý “Vạn pháp tức không”, nếu nói theo lập trường thường thức thì thế giới này tuy có những hiện tượng sai vạn biệt, nhưng đứng trên lập trường Đệ Nhất Nghĩa Đế, nếu thấu suốt được cái chân tướng của những hiện tượng đó thì tất cả đều chỉ là giả hiện, tất cả là không, đó là chủ trương căn bản của Bát Nhã.

Bát Nhã (Prjaana) nghĩa là trí tuệ, nhưng trí tuệ đây là cái chân quán trí của Đệ Nhất Nghĩa Đế, nói theo danh từ chuyen môn thì nó là “Quán chiếu Bát Nhã”. Sở dĩ kinh Bát Nhã được gọi là Bát Nhã vì toàn bộ kinh đều chứa đựng và nói lên cái đại trí tuệ đó.

Trí tuệ Bát Nhã không phải cái trí tuệ phân loại sự vật sai biệt, mà là cái trí tuệ phủ định mọi hiện tượng sai biệt, siêu việt tương đối, trực tiếp thấu suốt được thực tưởng của vũ trụ là không. Theo chủ trương của Bát Nhã thì không những chỉ cái thế giới thường thức của chúng ta đây là giả hiện, không có thật tướng, mà ngay cả đến những yếu tố là những cái mà chúng ta có thể thấy hay tưởng tượng được, mà từ trước đến nay trong Phật học thường quan tâm đến là Ngũ Uẩn, Thập Nhị Xứ, Thập Bát Giới, những đề mục đã do sự quan sát khoa học mà đạt được, tất cả cũng chỉ là những hiện tượng giả danh, chính nó không có thật thể, không tồn tại, tất cả chỉ là không. Do đó, tất cả những quy phạm hay pháp tắc liên quan đến sự tụ, tán, ly, hợp của những yếu tố đó cũng đều là giả danh. Cho nên, quá khứ, hiện tại, vị lai, nhân quả, sinh, trụ, diệt, v.v… nếu nói theo theo lập trường Đệ Nhất Nghĩa Đế, thì tất cả chỉ là hiện tượng mà thôi, chứ tuyệt nhiên không phải chân tướng của các pháp. Thêm vào đó, không những chỉ thế giới hiện thực như thế, mà ngay cả đến cái gọi là thế giới lý tưởng cũng vậy, những đức mục tu dưỡng là không, cho đến quả vị La Hán, quả vị Như Lai, quốc độ Phật, nếu trực quán cái chân tướng của nó thì rốt ráo cũng chỉ là không, mà cho đến cả cái tâm của ta cũng chỉ là hiện tượng, nếu nói theo một cách đơn giản thì mê, ngộ, thực tế, lý tưởng, tất cả đều là hiện tượng của cái tâm sai biệt của ta, tất cả đều là không, đó là chủ nghĩa của Bát Nhã. Kinh Bát Nhã vì muốn tận lực thuyết minh điểm đó nên thường hay nêu lên “Nhị Thập Không” mà đã gần trở thành một định chế vậy.

Kinh nói: “Nội không, ngoại không, nội ngoại không, không không, đại không, thắng nghĩa không, hữu vi không, vô vi không, tất kính không, vô tế không, tán không, vô biến dị không, bản tính không, tự tướng không, cộng tướng không, nhất thiết pháp không, bất khả đắc không, vô tính không, tự tính không, vô tính tự tính không”.

Những đề mục này đã được thuyết minh đủ trong Thắng Thiên Vương Bát Nhã (phần thứ 6 của kinh Đại Bát Nhã) nhưng rất phức tạp cho nên ở đây chúng tôi không bàn đến.

Tóm lại, lập trường của Bát Nhã là phủ định tất cả để nói lên cái “không” nhưng rồi đến chính cái không cũng lại phải phủ định nốt, chứ nếu còn chấp trước vào nó thì không thể thấu suốt được chân tướng của các pháp. Lập trường này cũng tương tự như lập trường của Upanishads, vì Upanishads nói: “Chân tướng của pháp chung cũng chỉ là không không (Neti, neti!)”.

Như vậy, nói cho cùng, Bát Nhã đã theo căn cứ nào, và dựa theo điểm tất yếu nào để phủ định tất cả những sai biệt mà chủ trương thuyết không? Điểm này nếu dựa vào bối cảnh lịch sử mà phân biệt thì có thể đưa ra hai lý do sau đây:

A.- Nói theo nhận thức luận thì như các nhà quan niệm luận đã nói, thế giới này là biểu tượng của tâm. Thế giới quan của Phật giáo nguyên thủy tuy là thực tại luận, nhưng đối với thế giới của ta, đó là tư tưởng của quan niệm luận, và đó cũng là điểm mà Bát Nhã muốn đạt đến. Điều này được nói đến một cách rõ ràng trong tám nghìn bài tụng của nguyên điểm kinh Bát Nhã trang 15. Ngài Thi Hộ dịch quyển thứ nhất tờ 3b có đoạn như sau:

“Này ông Xá Lợi Phất! Thực ra không có một pháp nào tồn tại, nếu không biết rõ như thế thì tức là vô minh. Những người phàm phu vì không biết như thế nên mới sinh lòng chấp trước, vì chấp trước nên cho tất cả pháp là có thật, vì cho các pháp có thật nên chấp trước nhị biên (chấp thường chấp đoạn), và vì chấp trước nhị biên nên mới không thấy, không biết cái chân tướng của các pháp, vì không thấy, không biết nên chấp trước tất cả các pháp hiện tại, quá khứ, vị lai, do đó mới chấp có danh sắc: vì chấp danh sắc nên các pháp đều thật có, bởi thế mà không thấy không biết được đạo như thật (Yathabhutam marga), vì  không thấy, không biết được đạo như thật nên không siêu việt được tam giới, không thấy rõ được thật tướng của mọi pháp”.

Trên đây là đoạn văn của Đức Phật giải đáp mối thắc mắc của Xá Lợi Phất cho rằng các pháp vốn là không mà sao lại có thế giới này? Và theo ý nghĩa của đoạn trên thì chấp trước và sự hoạt động tình ý, rồi biến kế (biểu tượng) và sự hoạt động nhận thức hổ tương tập hợp mà tạo ra những hiện tượng của vạn hữu. Ý nghĩa trên đây cũng đã được nói đến trong Trí Độ luận, quyển thứ 39; tam giới có là do sự tạo tác của tâm, tất cả đều là biến hiện của thức. Điểm này đã trở thành căn cứ của thuyết KHÔNG.
B.- Căn cứ thứ hai là nền tảng tất yếu về sự tu dưỡng, tức là phải thấu suốt tất cả đều là không để thực hiện lý tưởng giải thích Niết bàn, về chân tướng của Niết bàn thì tuy có nhiều nghị luận khác nhau, nhưng tựu trung có một điểm mà tất cả học phái đều nhất trí thừa nhận, đó là cảnh giới mà ở đây tất cả dục vọng của cá thể không còn tồn tại nữa.

Do đó, quan niệm về không đối với đạo giải thoát là một phương pháp trọng yếu. Đứng về phương diện thực tế mà nói thì quan niệm không của Bát Nhã cũng không ngoài phương pháp quan sát này. Về vấn đề đó trong kinh Bát Nhã có nhiều thuyết; hoặc nói là: vô sỉ, vô trước, vô văn, vô tự là Bát Nhã (Thắng Thiên Vương, quyển thứ II); hoặc nói: vô tướng, vô nguyện, vô sinh, vô tác, vô nhiễm, tịch tĩnh là Bát Nhã (nguyên văn trong Tiểu phẩm Bát Nhã, trang 341).

Tóm lại, mục tiêu chính của Bát Nhã là xúc tiến chủ nghĩa không nhiễm trước. Như vậy, nếu đem kết quả các quan sát về mục đích tu dưỡng của Bát Nhã và kết quả cách quan sát về nhận thức luận ở trên mà kết hợp lại thì thành ra hết thảy đều là không. Điểm này ta có thể coi là một chủ trương rất lớn.

3) Chân Không Diệu Hữu.

Như thế là Bát Nhã theo lập trưòng nhận thức luận và lập trường tu dưỡng, phủ định tất cả các sai biệt của mọi pháp mà chủ trương thuyết không. Vậy thì thế giới quan của Bát Nhã há chẳng phải là một luận thuyết vô vũ trụ để rồi đưa đến chủ nghĩa hư vô sao? Đó là câu hỏi thường được nêu ra và đại khái đa số cho là đúng, nhưng thật ra nhận xét đó chưa đánh trúng vào chủ ý của Bát Nhã. Đây là điểm ta không thể bỏ qua. Trong phạm vi biểu tượng và chính ở cảnh giới đó Bát Nhã mới biểu thị chủ ý của nó một cách đích thực.

Trước hết, đứng về phương diện nhận thức luận mà nhận xét thì Bát Nhã chủ trương rằng tất cả hiện tượng đều là biểu tượng của tâm ta, ngoài tâm tất cả đều là không. Tuy nhiên Bát Nhã không hoàn toàn phủ nhận sự tồn tại của hình nhi thượng học. Nói đến sự tồn tại thì tuy Bát Nhã không chấp nhận danh từ đó, song dù sao thì Bát Nhã cũng thừa nhận rằng dưới lớp hiện tượng có một cái gì bất biến bất động, mà cái bất biến bất động đó không thể dùng một danh từ nào thích hợp để diễn tả được, về mặt biểu tượng chỉ có thể gọi đó là cảnh giới khái niệm, như vậy, ngoài chữ “không” ra, không còn phương pháp nào khác để diễn tả cái chân ý của nó, nhưng cái không đó không phải là cái không trống rỗng, hư vô, chỉ toàn phủ định tính, mà là cái không linh động, cái không “Diệu Hữu”. Tuy cái không đó cũng phủ định ý nghĩa hiện tượng, nhưng một khi đã đến Diệu Hữu thì lại căn để của hiện tượng làm cho ý nghĩa đó chưa hiển trứ một cách rõ ràng, nhưng ở bề trong thì nó đã bao hàm đầy đủ, và cái thường được gọi là “sắc tức thị không, không tức thị sắc” chính là để biểu thị ý nghĩa đó. Tư tưởng Chân như của Bát Nhã, nếu đứng về phương diện nhận thức luận mà nói, thì thật sự đã xuất phát từ điểm này.

Lại đứng về phương diện tu dưỡng mà nói, Bát Nhã tuy căn cứ vào thuyết không mà xúc tiến chủ nghĩa không chấp trước như đã nói ở trên, nhưng không chấp trước ở đây không phải chủ nghĩa tu dưỡng lấy tiêu cực, ẩn tuẫn làm mục tiêu sinh hoạt, mà trái lại, không chấp trước vào bất cứ một việc gì để phát huy cái tinh thần hoạt động tự do vô ngại. Chẳng hạn, kinh Kim Cương nói: “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” đó là cực điểm tu dưỡng của Bát Nhã. Do đó ta thấy kinh Bát Nhã đã đạt qua được cái không để nói lên cái năng lực tự do của nó một cách khoáng đại. Thậm chí còn nói cái tác dụng vi diệu có thể lấp biển dời non, cái diệu lực có thể dung nạp trăm nghìn Tu di trong một sợi lông cũng đều do cái năng lực đại tự do đó mà thực hiện được.

Kinh Bát Nhã cũng đặt nặng vấn đề từ bi cứu khổ. Thế giới quan bình đẳng của Bát Nhã, về mặt luân lý, có thể nói là vì thương hết thảy chúng sinh mà thực hiện. Nói một cách đơn giản, sự tu dưỡng về không quán của Bát Nhã không phải chỉ là một cái gì tiêu cực, mà là một cái gì đầy tính chất tích cực, lấy sự thực hiện sai biệt giới một cách cụ thể làm mục đích. Nói cách khác, đối với sai biệt giới cụ thể vận dụng tất cả mọi hoạt động Vô vi, vô tác để thực hiện Đệ Nhất Nghĩa Không, bình đẳng, vô sai biệt, đó là lập trường thực tiễn của Bát Nhã. Như vậy, Bát Nhã không phải lấy chủ nghĩa hư vô, hoặc vô vũ trụ luận làm chỗ lập cước, mà lập trường của Bát Nhã là từ Chân Không trở lại khẳng định hết thảy để thành lập Diệu Hữu. Nếu đứng về phương diện này mà nói thì Chân như quan của Bát Nhã đã căn cứ vào giá trị của sự hoạt động cụ thể vô ngại mà được đề xuất.

TIẾT THỨ TƯ: CHÂN NHƯ QUAN CỦA BÁT NHÃ.

1) Tài liệu về Chân như quan của kinh Bát Nhã.

Muốn nói đến toàn bộ lập trường của Bát Nhã, trước hết ta lại khảo sát về tư tưởng Chân như quan, mà muốn hiểu rõ tư tưởng đó lại cũng cần phải xét qua những tài liệu nghiên cứu của nó. Sở dĩ phải thế là vì chúng tôi muốn cống hiến một chút tiện nghi cho những ai muốn nghiên cứu về vấn đề này một cách xa hơn.

Tưởng không cần nói ai cũng biết rằng trong Đại Tạng kinh có rất nhiều kinh Bát Nhã, nhưng trong đó bộ hoàn bị hơn cả là bộ Đại Bát Nhã gồm 600 quyển do Huyền Trang dịch. Ta có thể nói đó là bộ Bách Khoa toàn thư về loại Bát Nhã (ở đây không kể đến Nhân Vương Bát Nhã, vì bộ này có thể là kinh giả), có điều nên chú ý là mặc dầu kinh Bát Nhã có nhiều loại song về hình thức cũng như nội dung, Bát Nhã không phải bất đồng mà chỉ có sự sai khác về cách bàn luận rộng rãi hay tóm lược mà thôi.

Kinh Bát Nhã có 600 quyển chia làm năm phần.

Phần đầu (400 quyển đầu), phần hai (78 quyển kế tiếp), phần ba (59 quyển kế tiếp), phần bốn (18 quyển kế tiếp), và phần năm (10 quyển chót).

Trong số 600 quyển có hơn 500 quyển là sự tập hợp của một tổ chức đồng nhất các kinh văn và chỉ có sự sai khác ở chỗ nói rộng hay nói sơ lược mà thôi. Do đó, ta có thể nói một cách tóm tắt rằng, về hình thức kinh Bát Nhã tuy to lớn, nhưng về nội dung tư tưởng thì lại rất giản dị. Quyển sổ tuy có tới mấy trăm, nhưng nội dung tư tưởng, nếu ta nắm bắt được một cách thích đáng và trọn vẹn của một bộ Bát Nhã nào đó, thì đại khái ta có thể suy ra manh mối của các bộ khác. Điều này cũng rất thích hợp với phương pháp sử dụng tài liệu trong việc nghiên cứu tư tưởng Chân như của kinh Bát Nhã.

Vậy thì tài liệu về Chân như trong số các bộ đó như thế nào? Điểm này trong kinh Bát Nhã tuy chỗ nào cũng nói đến Chân như quan, nhưng có một phẩm đặc biệt bàn luận về vấn đề này một cách đầy đủ đó là Chân như Phẩm (Tathata Parivartta). Tuy vậy, muốn khảo cứu Chân như quan của Bát Nhã ta cần phải thông qua toàn bộ, đó là điều tất nhiên. Song, như trên đã nói, trong nhiều bộ cũng có nhiều chỗ đại đồng, tiểu dị, cho nên muốn đơn giản thì chỉ cần nghiên cứu một phẩm Chân như nào đó cũng đủ, nhưng vấn đề được đặt ra là liệu theo phương châm đó có thích đáng không? Về điểm này tôi cho rằng phần thứ tư, tức là Tiểu phẩm Bát Nhã (nguyên điển: Astasahasrika Prajaparamita) thích đáng cả về nội dung lẫn địa vị lịch sử. Phần thứ tư này, trong các bộ Bát Nhã dù cho không phải là nguyên bản đi nữa, nó vẫn là một bộ kinh có tổ chức và có lẽ cũng là một bộ kinh cổ nhất. Ngoài ra, Đại Phẩm Bát Nhã (Đại Bát Nhã phần thứ hai: Pancavimsati sahasrika Pr.), Đại bản Bát Nhã (phần đầu của Bát Nhã Satasahasrika Pr.) chẳng qua chỉ là sự triển khai về nội dung của Tiểu phẩm còn chứa đựng nhiều tư tưởng liên quan đến triết học Bát Nhã Đại bản, Đại Phẩm trở lên, cho nên khi nghiên cứu Chân như quan của Bát Nhã mà tài liệu trong Tiểu Phẩm làm căn cứ chủ yếu rồi thuận tiện tham khảo bốn phần kia, tức là Đại bản hoặc Đại Phẩm, ta có thể đạt đến mục đích nghiên cứu một cách đại thể. Thêm vào đó, những tài liệu bổ trợ cho vấn đề này ta cũng cần phải chú ý, đó là phần thứ năm trong Đại Bát Nhã (từ quyển 566 đến quyển 574), tức là Chân như quan của Thắng Thiên Vương Bát Nhã. Một khi đạt đến điểm đó rồi thì phương diện Diệu Hữu sẽ được tăng cường, và Chân như quan cũng sẽ được triển khai một cách rộng rãi, và ta sẽ thấy nó tương tự như chủ thuyết của kinh Lăng Già vậy.

1) Nếu đứng về phương diện lịch sử mà nhận xét, Thắng Thiên Vương Bát Nhã có lẽ là sản phẩm có sau hết tất cả năm phần đã nói ở trên, và có thể được coi là đại biểu cho tư trào Bát Nhã khi muốn chuyển hướng dần dần về phương diện “Hữu”. Bởi vậy, nếu muốn tìm hiểu sự phát đạt của tư tưởng Chân như, thiết tưởng ta nên bắt đầu từ Tiểu Phẩm, rồi lần lượt qua Đại Phẩm hay Đại bản, và tiến thêm bậc nữa đến Thắng Thiên Vương Bát Nhã. Ở đây, nếu ta muốn nghiên cứu Chân như quan, thật sự cũng phải theo lịch trình đó. Nói một cách dễ hiểu hơn, ta bắt đầu Tiểu Phẩm rồi chung kết ở Thắng Thiên Vương Bát Nhã.

2) Ý nghĩa của Chân như:

Bát Nhã tuy chủ trương chân tướng của vạn hữu tất kính là không, nhưng cái không đó không phải cái ngoan không, hư vô, tuy không thể dùng ngôn ngữ để diễn tả được, nhưng trên phương diện thể nghiệm, ít ra nó cũng là một năng tính hoạt động tích cực như đã được trình bày ở trên. Song, nếu đem cái  tuyệt đối không này mà phiên dịch ra nhận thức luận thì nó có thể được coi là tương đương với cái mà Khang Đức gọi là Ding-an-sich (sự vật tự nó như thế), và nếu nói theo hình nhi thượng học thì đó là bản thể của vạn hữu.

Vì muốn biểu thị cái ý nghĩa đó nên Bát Nhã một mặt gọi chân tướng của vạn hữu là không tính, mặt khác lại dùng nhiều danh từ khác như: pháp giới (dharmadhatu), chân tính (tattva), pháp-bất-biến-tính (dharmaniya-mata), thực tế (bhutakoti), tự tính (svabhava-prakti) v.v…

Nhưng đặc biệt có một danh từ mà Bát Nhã rất hay dùng, đó là Chân như (tathata). Chân như là một danh từ trừu tượng mà Bát Nhã dùng mục đích muốn biểu thị cái bản nguyên hoặc pháp tắc bất biến của hiện tượng vốn tồn tại như thế. Về ý nghĩa này, cách thuyết minh của Bát Nhã giống như Áo Nghĩa Thư dùng một chữ Phạm vậy. Tuy Áo Nghĩa Thư nói: “không phải không phải” (neti neti), nhưng cuối cùng vẫn phải dùng một chữ “Tat” (cái ấy) để biểu thị sự tồn tại tích cực của vạn hữu, đó là điểm tương đồng rất hứng thú.

Dĩ nhiên theo Bát Nhã thì những danh từ tích cực đó chẳng qua cũng chỉ là tên khác của cái “không”, vì một khi đạt đến chỗ cùng cực rồi thì Chân như cũng tức là phi Chân như (atathata), tự tính tức phi tự tính (asvbhava). Lập trường đó tuy có vẻ như phủ định hoàn toàn, nhưng mọi người đều biết, bản thể của vũ trụ nếu cho là giống một vật gì cũng không đúng, mà không, như đã nói ở trên, không phải cái không trống rỗng (không hư). Nói một cách khác, quan niệm về không của Bát Nhã có thể được coi là phương pháp duệ trí về hình nhi thượng học của ta. Do phương pháp này, cuối cùng đạt đến một cảnh giới đại khái có thể được mệnh danh là”Chân như pháp giới có thực tại tính tích cực”. Chính đó là điều mà trong kinh Thắng Thiên Vương Bát Nhã đã nói: “Lấy tâm kính trọng tụ tập hạnh không; tu tập hạnh không nên xa lìa mọi chỗ thấy, xa lìa mọi kiến hoặc, nên tu hành chính đạo nên thấy được pháp giới” (Đại Bát Nhã quyển 567, Đại Chính Tạng quyển 7, trang 929, phần giữa).

Trở lại, ta thấy Chân như của Bát Nhã thật ra chỉ là tên khác của chữ không, cho nên nói là Chân như pháp giới, đứng về quan niệm không, không phải mang một ý nghĩa đặc biệt nào cả, nhưng về cách thay đổi dụng ngữ thì ít ra trên lịch sử tư tưởng Đại thừa, nó cũng ngầm chứa một ý nghĩa hết sức hệ trọng, đó là điểm ta cần ghi nhận.

Lập trường của Bát Nhã tuy là Chân Không Diệu Hữu, nhưng nếu chấp trước chữ không một cách thái quá thì tư tưởng đó tự nhiên sẽ khuynh hướng về mặt tiêu cực, mà về sau chủ trương của phái Trung Quán, tuy về nội dung thì giống nhau, nhưng do cách dùng lời khác biệt nên gọi là pháp tính, Chân như, thực tướng, thật đã giúp ích nhiều về mặt quan sát Diệu Hữu. Chẳng hạn Chân như quan của Khởi Tín Luận ít ra cũng đã lấy Bát Nhã làm điểm xuất phát để quan sát. Kinh Bát Nhã dùng danh từ Chân như để triển khai về mặt Diệu Hữu. Đó là lý do tại sao khi nghiên cứu tư tưởng Bát Nhã, ngoài thuyết “không” ra, còn phải lưu tâm đến Chân như quan một cách đặc biệt.

3) Tương đương của Chân như.

Kinh Bát Nhã thuyết minh Chân như như thế nào? Về điểm này, trong kinh Bát Nhã có nhiều cách, nhưng trước khi đề cập đến nó, ta hãy phải hiểu thế nào là Chân như đã. Theo Bát Nhã thì Chân như là cảnh giới do quan niệm không mà đạt tới, cho nên tuy nói là bản tính của hết thảy các pháp, nhưng thực thì chỉ chuyên đứng về phương diện nguyên nhân chung cùng (Final cause) mà nhận xét. Nghĩa là gạt bỏ mọi hiện tượng giả hiện mà chỉ chú trọng đến cái bản tính bất biến bất động, thường hằng, an trụ mà thôi, nhưng cái bản tính đó làm thế nào để hiển hiện trong thế giới hiện tượng? Đến đây lại nảy sinh ra một vấn đề mà ta cần chú ý, đó là vấn đề năng động nguyên nhân (efficient cause). Nếu nói theo danh từ chuyên môn thì Chân như quan của Bát Nhã chỉ thiên trọng về mặt Chân như bất biến, chứ về phương diện Chân như tùy duyên thì vẫn chưa đề cập đến. Đó là Chân như quan của Bát Nhã, nếu đứng về phương diện triết học mà nói thì Chân như quan chưa phải là sản phẩm hoàn toàn.Tuy nhiên trong đó cũng có hàm súc một phần nào về mặt tùy duyên, và như vậy, nếu đứng về phương diện tổ chức mà nói, thì triết học tùy duyên, đến một trình độ nào đó, cũng đã được thành lập rồi.

Hiểu như thế rồi, nếu lại trưng ra văn hiến mà nhận xét Chân như quan của Bát Nhã thì như đã được trình bày ở trên, tuy có nhiều tài liệu, nhưng theo tôi, tài liệu hoàn bị hơn cả là một đoạn trong Thắng Thiên Vương Bát Nhã. Đoạn kinh hơi dài, nhưng cũng xin trích dịch ra đây để độc giả tiện viện tham khảo.

“… Lúc đó Tối Thắng lại bạch Phật rằng:

– Bạch Thế Tôn, thế nào gọi là pháp giới?

Phật trả lời:

– Này Tối Thắng Thiên Vương! Pháp giới là tính không hư vọng.

– Bạch Thế Tôn, thế nào là tính không hư vọng?

– Tính không hư vọng là cái tính không biến dịch.

– Thế nào là tính không biến dịch?

– Tức là Chân như của vạn pháp.

– Bạch Thế Tôn, Chân như của vạn pháp là gì?

– Ông nên biết Chân như rất thâm diệu, chỉ có thể dùng trí (chân quán trí) mà trực nhận chứ không phải dùng lời nói mà diễn tả được. Tại sao vậy? Vì Chân như của vạn pháp vượt ra ngoài văn tự, xa lìa vòng ngôn ngữ, tất cả lời nói không thể nào miêu tả được. Ngoài cả mọi sự lý luận, tuyệt hết mọi sự phân biệt, không có thử, không có bỉ, xa lìa mọi hình tướng, tìm xét cũng không được, không còn trong vòng ngu phu, vượt ra ngoài mọi ma sự, xa lìa các chướng hoặc, không thể dùng thức mà biết được, nó trụ ở chỗ vô sở trụ, vắng lặng, trong sáng: không có ngã, tìm không thể được, không lấy không bỏ, không nhiễm không trước, trong sạch không bợn, tối thắng đệ nhất tính thường bất biến, dù có Phật ra đời hay không, cái tính đó vẫn thế. Này ông Thiên Vương! Đó là pháp giới vậy.

Tối Thắng Thiên Vương lại bạch Phật:

– Bạch Thế Tôn, làm cách nào để chứng được pháp giới đó?

– Chỉ khi nào có được cái trí Bát Nhã xuất thế và cái trí không còn phân biệt mới có thể chứng được cái pháp giới ấy.

– Bạch Thế Tôn, giữa nghĩa “chứng” và “được” có gì sai khác?

– Cái trí Bát Nhã xuất thế có thể thấy một cách đúng đắn như thật thì gọi là “chứng”, còn trí không phân biệt thì có thể thông đạt, cho nên gọi là “được” (Kinh Đại Bát Nhã, quyển 567, Đại Chính Tạng quyển 7, tờ 929, phần trung và hạ).

Căn cứ vào đoạn kinh trên đây thì Chân như của các pháp dù có Phật ra đời hay không nó vẫn là cái thực tính không biến dịch(ở đây ta có thể liên tưởng đến thuyết Tứ Đế Chân như của Phật giáo Nguyên thủy). Song cái thực tính đó không thể khái niệm và nhận thức được, duy chỉ nhờ vào cách tu đạo, dùng trí tuệ siêu việt mà trực quán thì mới chứng được, đó là điểm then chốt của đoạn văn trích trên đây. Đối với vấn đề luận cứu thì cách trình bày trên đây rất có trật tự, và có thể được coi như hoàn bị nhất trong những cách thuyết minh về Chân như của kinh Bát Nhã.

Đề cập đến cái tướng của Chân như, luận Khởi Tín nói: “Từ xưa tới nay, nó xa lìa mọi hình tướng ngôn ngữ, văn tự và tâm duyên”; và “duy chỉ dùng trực quan mà thể nghiệm”. Như vậy, ta thấy ý nghĩa trong đoạn kinh trên với câu nói trong luận Khởi Tín hoàn toàn giống nhau. Theo tôi có lẽ cách thuyết minh của luận Khởi Tín đã chịu ảnh hưởng rất nhiều của đoạn kinh trên.

Như vậy, Bát Nhã lập một Chân như duy nhất hay lập nhiều Chân như? Điểm này nếu nhận xét theo những văn hiến của Bát Nhã thì hình như lúc đầu Bát Nhã chủ trương hết thảy các pháp đều có chân như thực tính. Chẳng hạn về Ngũ Uẩn thì có sắc Chân như (Rupata – thata), thụ Chân như (Vedanatathata) cho đến thức Chân như (Vijnanatathata) v.v… Thậm chí còn nói ở Như Lai có Chân như của Như Lai, ở Tu Bồ Đề có Chân như của Tu Bồ Đề. Theo ý nghĩa đó Chân như quan của Bát Nhã có vẻ hơi giống quan niệm của Plato, vì Plato theo nguyên hình của các hiện tượng để suy cứu đến cái thường tính của quan niệm giới, ta có thể cho đó là một tưởng pháp tương đồng với Bát Nhã, mà về sau Duy Thức Tông lập ra nhiều Chân như chắc chắn cũng đã phát xuất từ điểm này.

Như tôi đã trình bày qua ở trên, Chân như quan của Đại chúng bộ đã khuynh hướng thống nhất các Chân như quan thành một Chân như duy nhất. Thế mà Bát Nhã, nếu so sánh với tư tưởng của Đại chúng bộ thì cấp tiến hơn nhiều, tại sao lại chưa có sự thống nhất ấy? Điểm này, nếu ta lưu tâm khảo sát, ta sẽ thấy Bát Nhã cũng đã biểu thị khuynh hướng thống nhất ấy trong nhiều kinh văn. Chẳng hạn phẩm Chân như thứ 16 trong Tiểu Phẩm Bát Nhã nói: “Chân như của Như Lai và Chân như của hết thảy các pháp đều như nhau, không sai khác”, “Chân như của Như Lai và Chân như của Tu Bồ Đề là một”. Lại nữa: “Chân như của Như Lai tức là Chân như của hết thảy các pháp; Chân như đó là duy nhất, không có một Chân như thứ hai (Yacatathagatatathata yacasarvadharma tathata eka cva csa tathata advaya. Mitra’s edition P.3).

Điểm này có vẻ triệt để tương đồng với Áo Nghĩa Thư, vì Áo Nghĩa Thư chủ trương: Phạm (Đại ngã) là duy nhất, không có cái thứ hai (ekameva advitiyam).

Lại nữa, Tiểu phẩm thứ 17 cũng nói một cách tương tự: “ Này Tu Bồ Đề! Hoặc là phàm phu, Thanh văn, Duyên Giác, cho đến Phật, hết thảy đều không ngoài Chân như. Chân như đó là một, không sai khác, không biến dị, không phân biệt, ngộ nhập Chân như pháp tính (Nguyên điển trang 322, Đại Chính Tạng quyển 8, tờ 638, phần trung và hạ)”.

Theo những ý nghĩa trên đây thì chỉ trên vấn đề hiện tượng mới chia ra Như Lai, Tu Bồ Đề, Thanh Văn, Duyên Giác v.v… và tựa hồ như nhất nhất đều có bản tính Chân như riêng biệt, nhưng trên vấn đề thật tại thì chỉ có một Chân như đồng nhất, hết thảy đều quy về bản tính chung cùng, hết thảy đều ở trong Chân như, bình đẳng không sai khác. Tóm lại, nếu nói theo Khởi Tín Luận thì Chân như đó là cái đại tổng tướng của nhất pháp giới, là điểm mà cuối cùng Bát Nhã không đạt đến được thì chưa phải là trọn vẹn.

Cứ theo những ý nghĩa ấy thì Chân như quan của Bát Nhã có vẻ giống khái niệm của Plato, nhưng theo tôi nó có thể được coi như gần với quan niệm thực tại duy nhất của phái Tân Plato, duy có điểm khác biệt là: phái Tân Plato đem cái quan niệm giới tạp đa của Plato tổng hợp thành một thực tại duy nhất để nói rõ về sự khai triển của hiện tượng, điểm này Bát Nhã vẫn chưa đạt đến (Chân như của Khởi Tín Luận đã đạt đến điểm này).

Đến đây tưởng cũng cần phải  nói qua về đương thể của Chân như: kinh Bát Nhã nhận xét thế nào về sự quan hệ giữa Chân như và tâm tính? Nói một cách khác, Khởi Tín Luận đặc biệt gọi Chân như là tâm Chân như, tuyệt đối tâm để giải thích Chân như, vậy kinh Bát Nhã có đứng trên lập trường đó để giải thích không. Đứng về mặt biểu hiện mà nói, nếu căn cứ theo Bát Nhã thì Chân như là một cái gì tồn tại ngoài vòng ngôn ngữ, không thể nghĩ bàn được, bởi thế không thể bảo nó là tâm hay vật. Tuy nhiên, nếu đi sâu vào bề trong mà suy luận theo lập trường Bát Nhã, hoặc căn cứ theo những đoạn văn tản  mát ở nhiều nơi mà nói, thì Chân như của Bát Nhã chủ yếu là tâm Chân như, chung quy không ngoài bản tính của tâm.

Trước hết hãy nhận xét về mặt văn hiến. Phẩm Thậm Thâm Nghĩa thứ 19 trong Tiểu Phẩm (Nguyên điển trang 555) có một đoạn đối thoại giữa Phật và ông Tu Bồ Đề về quan hệ giữa Chân như với Tâm (Citta). Đoạn đối thoại này tuy không phải là một chứng minh trực tiếp, nhưng nó có thể giúp ta rất nhiều trong việc nghiên cứu, bởi thế tôi xin trích dịch ra đây để độc giả tiện theo dõi.

“… Phật hỏi:

– Này ông Tu Bồ Đề! Theo ông thì Chân như có sâu xa không?

– Bạch Thế Tôn, rất sâu xa.

– Theo ông thì trong Chân như có tâm không?

– Thưa không.

– Như vậy ông có cho rằng tâm tức là Chân như không?

– Thưa không.

– Nếu thế thì ông cho tâm là Chân như là hai cái khác nhau?

– Bạch Thế Tôn cũng không phải thế …”

Căn cứ theo ý nghĩa trên đây thì tâm và Chân như không phải một cũng phải khác (phi nhất, phi dị), nhưng lập trường của Bát Nhã, nếu tìm hiểu dến mối qquan hệ giữa cái phi nhất, phi dị đó thì rốt ráo tâm tính là Chân như. Đó là điểm ta không thể bỏ qua. Bởi lẽ khi nói đến tâm thì chủ yếu là chỉ cái tâm hiện tượng, cho nên nếu nói  là một cũng không được, mà nói khác cũng thỏa đáng. Song tiến thêm một bước nữa mà tìm bản tính của tâm thì cái bản tính đó phải là một vật gì mà Bát Nhã gọi là Chân như: đó là lý do lập trường Chân như quan của Bát Nhã, còn về thuyết Tâm Tính Bản Tịnh thì Bát Nhã cũng  cho rằng tâm tính vốn trong sạch, nhưng chỉ vì phiền não che lấp trở thành mê mờ (xin coi Phẩm Pháp Tính trong Thắng Thiên Vương Bát Nhã).

Tâm tính mà Bát Nhã chủ trương ở đây không phải chỉ thuộc phạm vi tâm tính cá nhân, mà cái tâm thanh tịnh đó còn là nguồn gốc của tất cả các pháp thanh tịnh, về điểm này tôi lại xin trích dịch một đoạn đối thoại nữa giữa Phật và ông Tu Bồ Đề trong phẩm Thanh Tịnh thứ 8 của kinh Phật mẫu Bát Nhã Tiểu Phẩm (Nguyên điển Phạm ngữ trang 188-189).

“… ông Tu Bồ Đề hỏi:

– Bạch Thế Tôn, Tự ngã (atman) thanh tịnh cho nên sắc thanh tịnh?

– Đúng thế.

– Bạch Thế Tôn, Tự ngã thanh tịnh nên thụ, tưởng, hành thanh tịnh; Tự ngã thanh tịnh nên thức thanh tịnh; Tự ngã thanh tịnh nên quả thanh tịnh; Tự ngã thanh tịnh nên hết thảy trí đề thanh tịnh; Tự ngã thanh tịnh nên không có gì để được, không có có gì để chứng. Tự ngã vô biên nên sắc cũng vô biên; Tự ngã vô biên nên thụ, tưởng, hành, thức cũng vô biên.

– Rất đúng!”

Trên đây là ý kiến của ông Tu Bồ Đề nhận định từ sự thanh tịnh vô biên của Tự ngã mà chủ trương hết thảy các pháp đều thanh tịnh vô biên, và Đức Phật đã hoàn toàn tán đồng ý kiến đó. Như vậy ta thấy rằng sự thanh tịnh vô biên của vũ trụ hoàn toàn dựa trên sự thanh tịnh vô biên của Tự ngã. Nếu nói theo lập trường của Bát Nhã thì cái Tự ngã đó tức là cái Tâm Chân như vậy.

Nhưng trong Bát Nhã vẫn chưa có được sự thống nhất về Chân như như tôi đã trình bày ở trên, tuy nhiên, nếu Chân như được coi là tâm tuyệt đối thì không những nó đã bao hàm được cả đại tổng tướng của một pháp giới, mà còn bao hàm cả bốn đức thường, lạc, ngã, tịnh nữa. Theo tôi đây không phải là một nhận xét quá đáng. Hơn nữa, Bát Nhã thường nói đến danh từ Như Lai, (Atahatata), mà Như Lai tức là từ Chân như mà ra, còn trong Thắng Thiên Vương Bát Nhã thì Chân như lai còn được gọi là Pháp thân (dharmakaya). Đến Khởi Tín Luận thì Chân như và Pháp thân lại được coi là một, nghĩa là ngoài cái tâm tuyệt đối duy nhất ta không có một Chân như nào khác tồn tại. Đây là tài liệu chứng minh rất cụ thể.

Lại nữa, đứng về phương diện nhận thức luận của Bát Nhã mà nói thì, như tôi đã nói ở trên, Bát Nhã coi hiện tượng giới chỉ là sản vật của sự chấp trước của ta mà có. Song bản tính Chân như của hiện tượng thì chung cục cũng không ngoài cái tâm tính căn bản của sự chấp trước và biểu tượng, bởi vì hết thảy hiện tượng trong vũ trụ đều do tâm tạo tác và Chân như của hiện tượng tức là Chân như của tâm, ngoài tâm ra ta không thể tìm kiếm Chân như ở nơi nào khác.

Như vậy, nếu theo giáo chứng, lý chứng mà tìm cầu chân tướng của Chân như thì Chân như của kinh Bát Nhã chung cùng có thể coi là cái tâm tuyệt đối duy nhất và tư tưởng “duy thị nhất tâm cố danh Chân như” của Khởi Tín Luận có thể nói đã phát xuất từ tư tưởng Bát Nhã. Do đó, nếu giải thích theo một cách khác thì ta có thể cho rằng Chân như đa nguyên của Bát Nhã chẳng qua cũng chỉ là cái hình tướng sai khác của cái tâm tuyệt đối duy nhất, thường hằng bất biến đó mà thôi.

4) Chân như bản nguyện của hiện tượng.

Chân như của kinh Bát Nhã như đã nói ở trên, chủ yếu là đứng trên lập trường lý thể hoặc lý niệm bất biến bắt đầu mà giải thích. Theo danh từ chuyên môn là lấy bất biến Chân như làm chủ. Do đó tư tưởng coi Chân như là bản thể của hiện tượng tuy đã được thành lập, nhưng trong kinh Bát Nhã, tư tưởng đó đã được triển khai như thế nào? Cái gọi là Chân như tùy duyên là một vấn đề vẫn còn lờ mờ, và chính vấn đề đó sau này Khởi Tín Luận đã đặt thành một vấn đề chủ yếu. Bởi lẽ đặc trưng Chân như quan của Khởi Tín Luận là thuyết minh về phương diện tùy duyên. Điểm này, như đã nói ở trên, tuy dựa vào bản thể của vạn hữu để kiến thiết một thế giới lý niệm, nhưng trong thế giới lý niệm đó vạn hữu sinh khởi như thế nào? Về vấn đề này vẫn còn nhiều suy luận, và lập trường Bát Nhã và Khởi Tín Luận đại khái cũng giống nhau, nhưng đã lấy Chân như làm bản thể của vạn hữu thì về nhu cầu luân lý nếu không thuyết minh rõ điểm đó thì quyết không thể nào nắm bắt được ý nghĩa của bản thể. Đó là điểm mà trong Chân như quan của Bát Nhã đã cố đạt đến, song vẫn chưa thực hiện được. Tuy nhiên đó vẫn là một điểm trọng yếu trong lịch trình phát triển của tư tưởng Chân như sau này.

Nếu căn cứ vào văn hiến thì trong Tiểu Phẩm vẫn chưa nói đến tư tưởng vạn hữu từ Chân như phát sinh. Chẳng hạn trong phẩm Pháp Tính (kinh Đại Bát Nhã quyển 569) nói:

“Các pháp tuy sinh Chân như bất động; Chân như tuy sinh ra các pháp nhưng Chân như không sinh, đó gọi là Pháp thân” (Đại Chính Tạng, quyển 7, tờ 937).

Xin lấy một thí dụ nữa, trong phẩm Hiển Tướng (Đại Bát Nhã, quyển 567) có đoạn nói:

“… Thiên Vương nên biết, ví như nước từ chỗ cao chảy xuống chỗ trũng, Bát Nhã Ba La Mật cũng lại như thế, hết thảy các thiện pháp trong thế gian đều từ Chân như pháp giới mà ra” (Đại Chính tạng, quyển 7, p.937).

Theo ý nghĩa của đoạn kinh trên đây thì Chân như tuy bất biến nhưng lại có thể sinh khởi các pháp, thế gian này đã xuất phát từ Chân như, đó là điểm ta cần phải lưu ý. Ý nghĩa đó tuy chưa hẳn đã lộ rõ, nhưng ta có thể thấy cái manh nha của tư tưởng Chân như tùy duyên đã bắt đầu phát hiện. Dĩ nhiên ai cũng biết rằng từ giai đoạn này trở lên. Chân như quan của kinh Bát Nhã, vì chưa có một sự giải thích tường tận về cái tướng tùy duyên cho nên không khảo sát đến vấn đề đó tuy có chỗ chưa rõ ràng lắm, nhưng dù sao đi nữa thì Chân như quan của Bát Nhã đên đây, không nhiều thì ít, cũng đã có khuynh hướng về phương diện tùy duyên rồi. Đó là một sự thật không còn hoài nghi. Chẳng hạn Khởi Tín Luận cho cái lý do của Chân như tùy duyên là do “hốt nhiên một niệm vô minh sinh khởi”, điểm này tưởng không cần nói ai cũng biết rằng kinh Bát Nhã vẫn chưa nói đến, nhưng nếu suy cứu cho thật tỉ mỉ thì ta sẽ thấy thuyết đó vẫn đã có sẵn trong Bát Nhã. Trước hết xin dẫn chứng nhận thức luận của Bát Nhã.

Theo Bát Nhã, thế giới của chúng ta đây vốn lấy vô minh làm căn bản, rồi do chấp trước và biểu tượng tương kết hợp mà sản sinh ra. Lấy đó là bản thể để diễn đạt thuyết Chân như thì cái thế giới hiện tượng này rốt cục chỉ là đám mây vô minh che lấp Chân như, mà đám mây lại do kết quả của một hìnhh thái nhất định nào đã nằm sẵn ngay trong Chân như sản sinh ra, và đám mây đó không có gì khác hơn là sự chấp trước vào biểu tượng, cho nên chung cục ta có thể quy kết nó vẫn là “hốt nhiên một niệm vô minh sinh khởi” của Khởi Tín Luận.

Như vậy, mặc dầu, Chân như của kinh Bát Nhã chủ yếu đứng về phương diện bất biến, song trong đó vẫn có xu hướng về mặt duyên khởi, nếu suy cứu đến cùng ta thấy nó vẫn phù hợp với cách giải thích của Khởi Tín Luận, mà điều này, trong lịch sử tư tưởng Phật giáo, có một ý nghĩa đặc biệt trọng yếu mà từ trước đến nay chúng ta thường không chú ý mấy về sự quan hệ giữa tư tưởng thì nay, không nhiều thì ít, chúng ta đã phát hiện được.

Nói cho dễ hiểu hơn, Chân như tùy duyên luận của Khởi Tín Luận cũng lấy tư tưởng của Bát Nhã làm bối cảnh, đó là điều không thể không thừa nhận. Nếu lại hạn cuộc ở lập trường Chân như luận mà nói thì như đã nhắc đi nhắc lại nhiều lần, Khởi Tín lấy Chân như duyên khởi làm đặc trường, nhưng Du già (tức Pháp Tướng Tông) thì lại nói Chân như yên nhiên không tạo tác các pháp, không có sức phát triển vạn hữu, và như vậy, đã trở thành sự tranh luận trường kỳ của hai phái.

Bây giờ theo Chân như quan của Bát Nhã mà quyết định thì Chân như quan của Pháp Tướng Tông tuy gần với Bát Nhã, nhưng Chân như quan của Khởi Tín Luận, thì như đã nói ở trên, cũng đã nằm trong Bát Nhã, vì thế mà Bát Nhã là uyên nguyên của cả hai phương diện này. Do đó, như một phái theo Huyền Trang nói rằng, tại Ấn Độ không có tư tưởng Chân như tùy duyên là một điều vô cùng lầm lẫn. Ngoài ra, từ vấn đề này mà suy cứu đến các vấn đề khác còn rất nhiều điểm cần phải được thuyết minh, nhưng sợ quá phiền tạp cho nên chỉ xin nói sơ lược thế thôi.

5) Ý nghĩa về Phiếm Thần Quan của Bát Nhã.

Trở lên chúng tôi đã trình bày một cách đại thể về Chân như quan của kinh Bát Nhã, nhưng vẫn còn một vấn đề mà thiết tưởng cũng cần phải bàn thêm, đó là vấn đề ý nghĩa Phiếm thần quan của Bát Nhã. Dĩ nhiên, vấn đề này tuy đã được đề cập đến ở nhiều chỗ, nhưng tôi muốn đem đúc kết lại ở mục này cho có mạch lạch hơn.

Như đã nói nhiều lần, Bát Nhã cho rằng hiện tượng giới là sản phẩm của mê vọng, có đấy rồi không đấy, như chớp nhoáng, như chiêm bao. Căn cứ vào đó, ta thấy thế giới quan của Bát Nhã hiển nhiên là Vô vũ trụ luận (Acosmism), Duy hiện tượng luận (Phenomenalism), hay tiến thêm một bậc nữa là Ảo tượng luận (Illusionism). Tóm lại, khi mang cặp kính vô minh mà nhận xét thì cái ý nghĩa hoặc giá trị của thế giới không ngoài việc phá màn vô minh để đạt đến cảnh vực đại Tự giác. Theo Bát Nhã, thế giới này là do tâm ta tạo nên. Cái tâm đó lấy ngã chấp, ngã dục làm nền tảng, tùy theo sự sinh hoạt phân liệt mà thế giới này cũng phân biệt do đó thiếu hẳn vĩnh viễn tính và phổ biến tính.

Nhưng, nếu lại lấy bất biến động Chân như làm lập trường để bình giá thế giới này, thì cùng với lập trường trên đây nó đã biểu hiện một ý nghĩa hoặc giá trị hoàn toàn bất đồng.

Về lập trường bất biến, bất động, giả sử, thế giới này là do vô minh mà có thì ít ra trong vô minh, Chân như tự nó cũng có một quy định. Vả lại, khi đã phá tan được màn vô minh, thì lập tức đã thấy được tự thể của Chân như và như thế thì tất cả mọi hiện tượng chẳng qua cũng chỉ là những biểu tượng khác nhau của Chân như mà thôi. Đến đây ta thấy thế giới quan Phiếm thần của Bát Nhã đã thành hình, và như vậy kinh Bát Nhã và thế giới quan của Duy tưọng luận rất giống nhau.

Nhận xét theo quan điểm trên đây, ta có thể nói mê cũng được mà ngộ cũng được, nhưng nếu nói theo Đệ nhất nghĩa thì mê cũng không có mà giác ngộ cũng không có. tại sao? Vì tuy gọi là Chân như như đã nói ở trên, căn cứ theo Bát Nhã, rốt cục không ngoài cái tâm tuyệt đối của ta. Cho nên kinh Bát Nhã nói “Bồ Tát nên nghĩ như thế này: ta nên độ cho vô lượng vô số chúng sinh đến cảnh Niết bàn. Tuy độ cho chúng sinh như thế nhưng đừng bao giờ có ý tưởng là đã độ chúng sinh cả, mà cũng không một chúng sinh nào được đến Niết bàn cả. Vì sao vậy? Vì hết thảy pháp tính bản lai vẫn như thế, xa lìa mọi tạo tác (Tiểu Phẩm, nguyên điển p.20, Đại Chính Tạng, quyển 8, p.590).

Tại sao lại như thế? “Hết thảy chúng sinh bản lai thanh tịnh” đó là câu trả lời thông thường của Bát Nhã. Về ý nghĩa này, trong phẩm Đại Như của Đại Phẩm Bát Nhã (Đại Trí Độ luận quyển 72, Long Thụ đã giải thích như sau:

“Trong Bát Nhã Ba La Mật có lúc phân biệt các pháp là không thuộc về phần thiển (nông cạn), có lúc lại nói các pháp thế gian tức cũng như Niết bàn thuộc phần thâm (sâu xa); các pháp có sắc tướng đều là Phật pháp”.

Ta có thể nói sự giải thích trên đây thật đã đúng với chân lý của Bát Nhã. Tóm lại, thế giới quan của Bát Nhã được thành lập do nhu cầu của hai phương diện:

a) Lập trường hướng thượng. Muốn đạt đến một thế giới đại tự do thì trước tiên phải phủ định hết thảy mọi hiện tượng, đó là lập trường “không”, nhưng một khi đã phủ định đến cực điểm thì tất nhiên nó lại trở thành một sự đại khẳng định (dĩ nhiên đã được canh tân), và đó là Chân như pháp giới.

Lấy đó làm điểm xuất phát để tìm cầu ý nghĩa của thế giới ấy là:

b) Lập trường hướng hạ, nhưng đến đây thì căn bản đã là khẳng định rồi, cho nên hết thảy đều đã được khẳng định. Thế giới quan phiếm thần về thực tướng của các pháp chính đã được thiết lập trên căn bản này. Vấn đề này nếu đứng về phương diện cá nhân tu chứng mà nói thì cần diệt trừ hết thảy mọi biểu tượng để biến thành một năng động thái thuần túy rồi nhờ sự tu dưỡng mà có thể chứng nghiệm được. Song nếu đứng về phương diện nghiên cứu giáo lý mà nói, nhất là kinh Bát Nhã, thì vấn đề  đó thật vẫn chưa được hoàn thành. Bởi thế ta thấy các giáo phái Đại thừa đã lần lược xuất hiện mà đa số đều lấy Bát Nhã làm điểm xuất phát, mục đích muốn hoàn thành tư tưởng hệ của Bát Nhã về mọi phương diện. Chẳng hạn như tư tưởng của Bát Nhã về mọi phương diện. Chẳng hạn như tư tưởng “thế gian tướng thường trụ” trong kinh Hoa Nghiêm; lập trường phiền não tức Bồ Đề” của Thiền Tông, cho đến Tịnh Độ pháp môn trong Di Đà Bản Nguyện v.v… nếu truy nguyên ra thì tất cả tư tưởng kể trên đều đã phát xuất từ Bát Nhã, tức là không ngoài việc triển khai “Diệu Hữu quan của Bát Nhã để đạt đến điểm mà Bát Nhã chưa hoàn thành.

o0o



  • Leave a Comment