Bắc Tông Phật Giáo Tư Tưởng Luận – tập 3 BẮC TÔNG PHẬT GIÁO THỰC TIỄN LUẬN: CHƯƠNG 2 QUAN NIỆM VỀ NGHIỆP CỦA PHẬT GIÁO VỚI TỰ DO BÁO CHÍ

Mục lục

BẮC TÔNG PHẬT GIÁO TƯ TƯỞNG LUẬN

Tác giả: Kimura Taiken
Hán dịch: Thích Diễn Bồi

Việt dịch: Thích Quảng Độ

———-O0O———-

CHƯƠNG THỨ HAI
QUAN NIỆM VỀ NGHIỆP CỦA PHẬT GIÁO VỚI TỰ DO BÁO CHÍ

TIẾT THỨ NHẤT
PHẠM VI CỦA VẤN ĐỀ

Trong khi trình bày tư tưởng của Phật giáo Nguyên thủy, tôi đã cố gắng hết sức để nghiên cứu vấn đề này một cách rõ ràng về mặt lý luận mong đạt đến một kết luận thỏa mãn. Tựu trung, về vấn đề Nghiệp, tôi đã đứng về phương diện tâm lý và luận lý mà nhận xét để nói đến nhiều vấn đề khác tiềm tàng trong đó; và cái kết quả của sự khảo sát đó, tôi đã trình bày ở mục “Nghiệp và Luân Hồi” trong cuốn “Nguyên thủy Phật giáo Tư Tưởng luận”, (thiên thứ hai, chương thứ tư). Lúc đó tôi tưởng thế đã là được rồi, nhưng giờ tôi tự cảm thấy vẫn chưa được thỏa mãn, khi cố gắng thuyết minh về luật nhân quả của Nghiệp, tôi đã có ý kiến cho thuyết đó của Phật giáo tương tự như Cực Đoan Quyết Định Luận (Deter minism) và Tất Nhiên luận (Necessita-rianism). Dĩ nhiên là lập trường của Phật không phải như thế. Vấn đề hiện tại được nêu ra là: làm thế nào để có thể điều hòa giữa luật nhân quả của Nghiệp và ý chí tự do? Vì chưa đề cập đến lý luận đó, cho nên không khỏi có chỗ còn khuyết điểm. Để bổ cứu sự thiếu sót đó, tôi xin nêu ra ở đây để giải thích, hy vọng các bậc cao minh phê phán và bổ khuyết.

Muốn nói đến vấn đề tự do ý chí trong Phật giáo Nguyên thủy, trước hết cần phải thuyết minh các vấn đề sinh mệnh quan và tâm lý quan, nhưng về những vấn đề này tôi đã thảo luận một cách rất tường tận trong Nguyên thủy Phật giáo Tư Tưởng luận rồi, cho nên ở đây, tôi chỉ xin đề cập đến những điểm cần thiết mà thôi.

Theo Phật thì hoạt động sinh mệnh của chúng ta lấy dục (tanha) làm trung tâm, nghĩa là lấy hữu dục (bhavatanha) làm cái hạch tâm rồi thành ái dục (kama tanha), phồn vinh dục (vibhava tanha) làm hiện tượng sinh mệnh mà hoạt động, nhưng theo Phật thì cái gọi là dục ấy về bản chất, vốn không phải là sự xung động ý thức mà là vô thức, cái gọi là vô minh chẳng qua cgỉ là cái tên gọi được thêm vào cho xung động vô thức đó mà thôi. Cái mà Schopenhauer gọi là “ý chí mù quáng” chính là cái đó, nhưng trong cái “ý chí mù quáng vô minh” ấy, nếu nói là phát sinh thì có thể gồm có những yếu tố tâm lý như Sắc (cái tác dụng lấy vật chất hình thành), Thụ (cảm tình), Tưởng (biểu tượng), Hành (ý chí) và Thức (ngộ tính, lý tính). Tựu trung, Thức là yếu tố khai triển đầu tiên. Vô minh là ý chí sinh tồn, để đạt đến mục đích sinh tồn đó, cần phải có một cơ quan chỉ đạo, cho nên Thức là yếu tố phát sinh đầu tiên để làm cái nhiệm vụ ấy. Thuyết “Biểu tượng phát sinh từ ý chí” của Shopenhauer chính là cái đó.

Như vậy, hoạt động sinh mệnh tuy đã biến thành hoạt động tâm lý, nhưng theo Phật, trong sự hoạt động ấy không có một vật gì cố định làm trung tâm để làm cho sinh mệnh và tâm lý hoạt động cả. Hết thảy là một dòng nước chảy liên tục, không một khắc nào ngừng ở một trạng thái giống nhau, nhưng theo Phật, cái nguyên tắc quán thông làm cho những hoạt động đó liên tục, không gián đoạn, là sự liên tục của kinh nghiệm, không những thế mà còn là tính cách của sự tích tụ kinh nghiệm. Nếu nói theo Phật thì: những hoạt động của ta, bất luận là căn cứ vào thức hay vô thức, đều ghi lại trong hoạt động tâm lý của ta một tích cách, và cái tính cách đó sẽ là cái nhân tố quyết định cho những hoạt động tới. Như vậy, từ hành động tiến đến tính cách, do tính cách tiến tới hành động: đó là hiện tượng của những hoạt động sinh mệnh hoặc tâm lý. Á Lý Sĩ Đa Đức (?) nói do hành động mà sinh tính cách, còn Shopenhauer thì lại nói do tính cách mà có hành động.

Nhưng Phật, vì thừa nhận kết quả của sự luân hồi vô hạn, thì cho rằng cả hai phương diện trên đều đúng cả. Những hoạt động ý chí của ta, tuy là một dòng nước luôn luôn biến hóa, nhưng nếu có một cái gì nhất quán giữ cho ta được đồng nhất, thì đó chính là cái tính cách liên tục trên đây vậy. Cái được gọi là Nghiệp trong Phật giáo thật ra cũng là ám chỉ cái tính cách được khắc thêm bởi hành động đó, và mối quan hệ nhất định giữa hành động và tính cách, tính cách và hành động ấy được gọi là nhân quả. Nói theo Đức Phật thì cái quan hệ nhân quả đó  biểu hiện theo hai lớp: một về mặt hoạt động tâm lý và một về mặt hưởng thụ họa phúc. Nói một cách rõ ràng hơn thì người tạo nghiệp thiện một mặt làm cho mình trở thành người tốt, mặt khác chính mình cảm thấy là người có hạnh phúc; còn người làm điều ác thì kết quả trái ngược hẳn với điều trên đây, mà chính những điều thiện, ác, họa, phúc đó là lý do khiến cho nhân loại trở thành thiên sai vạn biệt (xin xem Nguyên thủy Phật giáo Tư Tưởng luận, thiên thứ hai, chương thứ tư, mục Nghiệp và Luân Hồi).

Khảo sát như thế, ta thấy kiếp này chúng ta mỗi người có một vận mệnh khác nhau, tuy do ở sự hoạt động của tâm lý, nhưng thật thì hết thảy đều do cái nghiệp lực từ bao nhiêu kiếp trước mà nhà Phật gọi là vô thủy kiếp nó xui ra như thế. Như vậy, có thể nói tất cả đều tùy theo sinh mệnh mà quyết định cả. Tại sao? Vì từ lúc sinh ra tuy có tích tụ những kinh nghiệm, nhưng những kinh nghiệm đó chẳng qua cũng chỉ là kết quả của cái tính cách tiên thiên mà thôi. Nghĩa là khi người ta định thực hiện một hành động gì đều có hai loại động cơ trở lên, thì trong đó nên chọn động cơ nào? Sau khi khảo lự chắc chắn, người ta sẽ lựa chọn động cơ đầu tiên. Nếu căn cứ vào bề ngoài mà nói, ta thấy điều đó tựa hồ như tác dụng của ý chí tự do, nhưng trên thực tế, cái động cơ được lựa chọn đó rốt cục cũng nhất trí với tính cách tiên thiên. Nghĩa là tính cách tiên thiên có thể được coi là nguyên động lực vô thức quy định sự lựa chọn đó.

Như vậy, sự khảo sát của Đức Phật cuối cùng cũng giống như thuyết “Túc-Tác-Nhân-Luân (Pubha-Katahetu-Vada)”, hoàn toàn là người chủ trương định mệnh luận, không thừa nhận có ý chí tự do, còn từ hiện tại đến vị lai thì như các bộ phái Vương Sơn Bộ (Rajagirika), Nghĩa Thành Bộ (Saddhatthika) v.v… chủ trương: “hết thảy đều do ở nghiệp-Sabbamidam Kammatoti” (Kattha Vatthu XVII, ba), quy kết tất cả cho túc nghiệp và cho đó là chân lý của Đức Phật.

Nhưng trên đây chỉ là những kiến giải đại lược thôi, chứ thật ra chưa phải là kết luận thỏa đáng của chính Đức Phật, vì người ta thấy trong các kinh điển có ghi lại những cuộc tranh luận của Đức Phật đối với những thuyết Cực đoan quyết định luận, Vận mệnh luận lưu hành ở thời bấy giờ. Chẳng hạn như trong bộ Trung A Hàm quyển thứ ba, Độ Kinh (Anguttar IP. In 3), đưa ra thuyết ba loại ngoại đạo để bài xích, mà trong đó ít ra đã có hai loại chủ trương Quyết định luận, còn loại kia chủ trương cái gọi là Thần ý luận (Issaranimmanahe tuvada) cho hết thảy đều do nơi Thần ý. Do đó đã đi đến kết luận là: tất cả hành động ý chí của ta đều có thần ý ngấm ngầm thao túng. Quyết định luận tức là Túc Nghiệp luận (Pubha kata hetu vada), một sự khảo sát cho rằng tất cả đều do cái nghiệp ở kiếp trước. Đức Phật không không chấp nhận Thần ý luận, mà đối với thuyết cho hết thảy đều do tiền nghiệp triệt để quyết định, cũng cực lực bài bác. Lại như trong kinh Sa Môn Quả (Samann Phala Sutta) nói đến phái Lục Sư, trong đó có Ma Ha Lỵ Cù Xà La (Makkhali Gosala) chủ trương tất cả đều do tự nhiên quy định. Đó là học phái không thừa nhận tự do ý chí của người ta. Đức Phật cho đó là một chủ trương rất phi lý, bởi thế đã cực lực bài bác. Nhất là xem trong Tạp A Hàm bằng văn PãLi (Samyutta Mikaya, IV, pp 230-231), có người tên là Thi Bà Ca (Moli Yasivaca) chủ trương tất cả những kinh nghiệm khổ vui đều do túc nghiệp. Người này đem ý kiến đó hỏi Phật; Phật trả lời đó là nhận định sai lầm, vì sự khổ vui của người ta, tuy một phần nào do túc nghiệp, nhưng ngoài ra cũng còn có những nguyên nhân hậu thiên gây nên. Đối với vấn đề này Đức Phật đã thái độ minh bạch như thế, cho nên ta có thể nói Đức Phật quyết không phải chủ trương Tất nhiên luận và cố chấp vào quan niệm túc nghiệp. Hơn nữa, dù có chiếu theo chủ trương của các bộ phái sau này, tuy Vương Sơn Bộ, Nghĩa Thành Bộ, chủ trương Túc mệnh luận, nhưng Thượng tọa bộ chính thống coi những bộ phái đó là dị giáo. Điều này ta thấy rõ ràng trong Luận Sự (Kattha Vatthu), trong đó đã đưa ra những sự thực để bài bác ý kiến đó.

Lại như trong Dị Bộ Tôn Luân luận cũng nói: “Trong số những người mạt chấp thuộc Đại chúng bộ, có người chủ trương có những điều do chính mình làm, có những điều do người khác gây ra cho mình, có những điều vừa do chính mình vừa do người khác làm, có những điều do mọi nhân duyên sinh”. Đây là những câu nói rất khó hiểu từ xưa tới nay. Theo ý kiến của các nhà học Phật Trung Hoa, Nhật Bản, tuy cũng cho là khó hiểu nhưng theo sự lý giải của riêng tôi thì đó chẳng qua là muốn thuyết minh cái nguyên nhân của những sự khổ, vui mà thôi. Nghĩa là những kinh nghiệm khổ vui của chúng ta không phải hoàn toàn do cái nghiệp ở kiếp trước, mà là do kết quả của nhiều nguyên nhân kết hợp lại, Trong đó muốn chia ra mình, người, vừa mình, vừa người, và những nhân duyên để mà thuyết minh. Tóm lại, nó không ngoài ý nghĩa câu giải đáp của Đức Phật trả lời Thi Bà Ca ở trên, và thêm một chút phân tích để nói cho rõ ràng hơn mà thôi. Do đó, nếu đưa nó lập thành hình thức Ý chí luận thì hoạt động ý chí của ta một phần tuy do nghiệp ở kiếp trước và những sự kiện khác quy định, nhưng một phần vẫn do chính mình phát động. Như vậy, đến thời đại các bộ phái, trừ một vài bộ như Vương Sơn Bộ, Nghĩa Thành Bộ, còn tất cả đều chủ trương Tự Do Luận đến một trình độ nào đó, và cho rằng như thế mới đúng với chân ý của Phật.

Chính Đức Phật thường nói: “Ta là người chủ trương Tác Dụng luận (Ahamiryavado). Nổ lực luận (Ahamviryavado). Chủ trương Tự do luận, ít ra cũng về mặt pháp tướng, là quy tắc phổ thông của Phật giáo. Do đó, những người cho rằng Phật giáo quy tất cả mọi sự cho túc nghiệp là đã phản lại chủ ý của Phật giáo.

Nhưng ở đây vấn đề được đặt ra là: lý luận đó căn cứ vào đâu? Cùng với túc nghiệp, thâu nạp cả thuyết Tự do, nếu nhận xét một cách đơn giản thì đó tuy là một thái độ trung đạo, nhưng nếu thiếu căn bản lý luận thì e đó chẳng qua là một sự thỏa hiệp mà thôi. Song nếu căn cứ vào những sự kiện khác mà suy định thì thuyết trung đạo của Đức Phật quyết không phải chỉ là thỏa hiệp. Trong thuyết trung đạo đó là căn cứ hoàn bị rồi, mà Đức Phật đối với bất cứ vấn đề nào cũng vậy – không coi trọng việc thuyết minh bằng lý luận suông. Vậy thì cái căn cứ của thuyết trên ở chỗ nào? Vấn đề này ngoài sự phát kiến toàn thể lập trường của Đức Phật, không còn cách nào khác.

Riêng phần tôi, khi đề xuất vấn đề này ở đây là có ý muốn thảo luận sơ qua về điểm này. Dĩ nhiên xét cho cùng thì vấn đề này hoàn toàn là Nghiệp Luận với Ý chí tự do. Nếu nói rõ hơn thì đó là vấn đề tìm hiểu sự quan hệ giữa tính cách hay khí chất tiên thiên và hành động hậu thiên như thế nào? Cái phạm vi quan hệ của vấn đề tự do ý chí rất rộng, cho nên nếu hạn cục ở một phạm vi hay quan điểm nhất định thì không thể nào nắm được những chỗ chủ yếu.

TIẾT THỨ HAI
CĂN CỨ CỦA TÍNH CÁCH VÀ Ý CHÍ TỰ DO

Để thuyết minh vấn đề này, cần phải nói qua lại cái tình hình của những hoạt động tâm lý.

Như đã nói trước kia, theo Phật thì bản chất của sinh mệnh tuy là ý chí vô thức, nhưng nếu liên hệ với phát động thì trong đó khai triển hoạt động tâm lý mà trở thành ý thức.

Trong 12 nhân duyên, theo thứ tự, lấy vô minh (ý chí căn bản), hành (ý chí), thức (chủ quan), danh sắc (khách quan) để nói sự khai triển của hoạt động tâm lý, mà tạo một hình thức hoàn bị, thì như trên đã nói, lấy bốn yếu tố: thụ (cảm tình), tưởng (biểu tượng), hành (ý chí), thức (ngộ, tính, lý tính) để quan sát thành lập: đó là tâm lý quan của Phật giáo. Trong bốn yếu tố đó, hành (ý chí) được coi là tác dụng của tâm, do đó, đứng trên lập trường bản chất của tâm mà nói thì ý chí là phần căn bản nhất. Đức Phật nói: “Hết thảy đều được thành lập bởi ý chí (hành)”. Song nếu đứng trên lập trường nhận thức của ý thức mà nói thì cái yếu tố đóng vai trò quan trọng nhất lại là thức, vì thức là chủ thể của nhận thức, là nguyên nhân làm cho tâm có một nguyên lý thống nhất, nhưng nếu theo thứ tự khai triển mà nói thì đối với hành, tức là tiên thiên ý chí, thức là hoạt động hậu thiên. Theo ý nghĩa này thì thức tuy ở sau hành, nhưng nói theo giá trị tâm lý thì dĩ nhiên có thể nói thức chiếm một địa vị trọng yếu hơn hết các yếu tố khác. Chính Đức Phật cũng đã nói ở một chỗ khác rằng tất cả đều do thức mà được thành lập.

Vậy thì, tiến lên bước nữa mà nhận xét, cái quan hệ giữa hành và thức đó như thế nào? Có thể nói thức là người dẫn đạo của hành, trách nhiệm của thức là chỉ đường cho hành. Trong phạm vi đó, có thể nói thức chẳng qua là thừa hành ý muốn của ý chí tức là hành mà thôi. Song, ở đây ta cần chú ý là thức, đặc biệt là nhận thức của lý tính, không phải hoàn toàn nô lệ cho ý đâu. Khi mà lý tính nhận thức phát đạt mạnh thì đối với ý chí nó lại cũng biểu hiện tác dụng nội ứng, nghĩa là tác dụng của lý trí ức chế ngã chấp, ngã dục là những sản phẩm của ý chí. Nói tóm lại, cái quan hệ giữa thức và hành là: nếu thức phát đạt ít thì sự hoạt động của ta bị ý chí bản năng, tức là tiên thiên khí chất, chi phối; còn nếu thức phát đạt nhiều, cao độ thì ngược lại chi phối bản năng và có thể đạt đến giải thoát. Nói cách khác, nếu thức phát triển đến cao độ thì có thể chi phối tính cách bản tính. Ngược lại, nếu không phát triển thì sẽ phải chịu sự chi phối của tính cách tiên thiên. Cái căn cứ của tự do ý chí trong Phật giáo tức là ở đó. Nói một cách đơn giản thì: thức có tác dụng chi phối hành, tức là căn nguyên của ý chí tự do, vì hành phát động đúng theo nghiệp, tức là thuộc về tính khí tiên thiên, còn thức thì vì thuộc về những hoạt động hậu thiên cho nên có thể dựa vào đó mà chi phối hành. Đối với nghiệp lực có thể nói thức có một trình độ giải thoát.

TIẾT THỨ BA
TƯ TƯỞNG ĐẠI THỪA VỚI NHỮNG QUAN NIỆM Ở TRÊN

Nếu tóm tắt những điểm vừa được trình bày ở trên, theo Đức Phật khi ta sinh ra do nghiệp lực của kiếp trước mà trong đó đã bao hàm một tính cách nhất định, và tất cả hành động của người ta thường do tính cách đó quy định. Do đó, nếu người ta cứ theo sự quy định ấy mà sống còn, không tu sửa hành động của mình, thì hoạt động ý chí của ta hoàn toàn bị tính cách đó quyết định. Song cái thức của ta không phải chỉ chiếu theo cái tính cách đó mà dẫn đạo ý chí, mà trái lại, đối với nội bộ ý dục, để thích ứng với giá trị sinh sống, thức còn có sức chỉ thị ý chí.

Song khi đem sự quan hệ trên đây chiếu theo quan niệm về pháp của Đức Phật mà khảo sát thì như thế nào? Đây tức là pháp môn Tứ Đế. Đứng trên lập trường Tứ Đế  mà nhận xét thì đây chính là thuyết minh quan hệ đó ở hai phương diện. Nghĩa là Khổ, Tập, liên quan đến quy tắc sống còn, chính là thuyết minh phương diện vận mệnh tự nhiên. Trái lại, Diệt, Đạo liên quan đến vấn đề tu dưỡng. Khổ, Tập, bị luật nhân quả trói buộc cho nên không thể đạt được sự tự do triệt để. Diệt, Đạo trái lại đã phá tự nhiên để thực hiện sự tự do đó. Chính vì lẽ đó mà Đức Phật thường khuyến khích con người phải nổ lực thoát ly cái quy tắc sống còn để thực hiện sự tự do giải thoát về mặt tu đạo.

Nhưng vấn đề ở đây được đặt ra là: có phải Đức Phật cho rằng kết quả tối cao của sự tu đạo là Niết bàn, một cảnh giới chỉ có thể thực hiện sau khi đã hoàn toàn đã phá sự sống còn hay không? Nói cho rõ hơn: Niết bàn chỉ có thể thực hiện sau khi chết? Bởi vì cái gọi là đã phá quy tắc sống còn thật ra không ngoài ý nghĩa tuyệt diệt sự tồn tại. Điểm này được giải thích là Vô Dư Niết bàn và coi đó là lý tưởng tối cao, nhưng đây chỉ là sự giải thích về bề mặt mà thôi, và có thể nói sự giải thích của Tiểu thừa, còn theo đúng với chân ý của Đức Phật thì cái cảnh giới lý tưởng đó có thể thực hiện ngay ở kiếp này, và có như thế mới hoàn thành được cái ý nghĩa tu dưỡng. Nếu nói theo sự tự nội chứng của Đức Phật thì những hoạt động của Ngài từ 35 tuổi sau khi thành đạo đến 80 tuổi khi nhập Niết bàn, tuy tất cả đều là sống động, nhưng thật ra đó chỉ là cái tự thể của Niết bàn tối cao được thực hiện hóa mà thôi (xem Nguyên thủy Phật giáo Tư Tưởng luận, 449).

Song, đến đây một câu hỏi khác lại được đặt ra là: khi lấy sự thực ở trên đây để khảo sát quan niệm về pháp Tứ Đế thì sẽ như thế nào? Sự thực trên đây vì ở ngay trong sự tồn tại mà thể hiện Niết bàn, cho nên phải xây dựng trên quy tắc tồn tại (Khổ, tập đế), và cũng phải xây dựng quy tắc Niết bàn (Diệt, Đạo đế). Nếu không dự tưởng một quy tắc tồn tại thứ ba thì sự thực đó sẽ không có căn cứ.

Như vậy, Đức Phật có lập ra một quy tắc thứ ba để điều hòa giữa hai quy tắc Khổ Tập và Diệt Đạo không? Nếu nhận xét theo bề ngoài thì giáo thuyết của Phật chưa đạt đến điểm đó, mà muốn đạt đến điểm đó chính là Đại thừa giáo sau này, nhất là đến tư tưởng Chân như quan của Khởi Tín Luận thì điểm đó đã được hoàn thành.

Đặc tính của Chân như của Khởi Tín Luận, một mặt lấy nó làm căn cứ tồn tại, mặt khác lấy nó làm căn cứ Niết bàn tối cao, và coi đó là một. Đến đây thì quy tắc Khổ Tạp cũng như quy tắc Diệt Đạo đều có thể nói đã được chỉ dương thống hợp.

Để thích ứng với quy tắc thống hợp đó mà trở thành tiêu chuẩn hay phương thức cụ thể hóa nó là tư tưởng Bất Trụ Niết Bàn của Bồ Tát. Tuy lấy Niết bàn làm lý tưởng tối cao, nhưng vì thệ nguyện trên cầu đạo giác ngộ, dưới hóa độ chúng sinh, cho nên thường đặt chân trên con đường Niết bàn vĩnh viễn, mà không lúc nào ở yên trong Niết bàn. Đó chính thực là cái pháp tắc cụ thể hóa việc điều hòa giữa tồn tại và Niết bàn.

Đại thừa Phật giáo tuy nói sinh tử tức Niết bàn, nhưng thật thì chỉ có cái đương thể trên đây vậy. Do đó, nếu biến vấn đề tất nhiên thành vấn đề tự do thì cái chủ thể đó chính là từ tất nhiên mà đến tự do, rồi từ tự do mà lại đến tất nhiên cao hơn nữa, rồi lại đến tự do cao hơn nữa, cứ như thế mà tiến mãi, thật là một sự tu đạo hướng thượng vô cùng vô hạn. Câu nói “ Tu đến Phật cũng không thôi” chính là ý ấy, mà chỉ khi đã đến được cảnh giới Bất Trụ Niết Bàn thì Tự Do luận của Đức Phật mới có thể được coi là đã đến trạng thái hoàn toàn.



  • Leave a Comment