Wednesday , September 26 2018

Bộ Ngữ Tông: Chương I

PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY
LUẬN TẠNG – VI DIỆU PHÁP TẠNG

BỘ NGỮ TÔNG (KATHĀVATTHU)

Dịch giả: Tâm An – Minh Tuệ
—o0o—

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA
KÍNH LỄ ÐỨC THẾ TÔN, BẬC ỨNG CÚNG, CHÁNH BIẾNTRI

CHƯƠNG I

1. SỰ HIỆN HỮU CỦA MỘT THỰC NGÃ (Puggalakatha)

Ðiểm tranh luận: “NGÔ được quan niệm theo một thực tại tuyệt đối và hằng hữu.

Lời chú giải: Quan niệm này của hai bộ phái VAJJIPUTTAKAS và SAMMMITIYAS, gọi chung là PUGGALAVĀDIN (những người tin rằng có sự hiện hữu của một “NGÔ tuyệt đối và bất biến). Trong tạng kinh “NGÔ được nói đến bằng chữ “HOMO” ; trong tạng Diệu Pháp, “NGÔ được nói đến bằng chữ “PUGGĀLĀṂ ” thay thế cho “ATTĀ” và một số từ khác chỉ cho linh hồn.

I. – TÁM LUẬN CỨ BÁC BỎ QUAN NIỆM CÓ LINH HỒN

LUẬN CỨ 1

a) Cách lập luận theo lối xác định năm phần.

(1). THERAVĀDINS – Có phải “NGÔ được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Puggalavadins: – Thưa Ngài, đúng như thế.

Th: – Có phải con người, cùng thế ấy, cũng được quan niệm như một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

P: – Thưa không, không thể nói như vậy.

Th: – Xin Ngài hãy ghi nhận sự mâu thuẫn trong lập luận của Ngài.

– Nếu “NGÔ được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, thì thưa Ngài, Ngài cũng nên nói rằng con người, cùng thế ấy, cũng được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu chứ !

– Thế thì quan niệm của Ngài đã sai lầm, nghĩa là (1) chúng ta nói “NGÔ được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu song (2) chúng ta lại nói con người, cùng thế ấy, không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu.

– Nếu luận điểm sau (2) không được chấp nhận, thì cũng không nên chấp nhận luận điểm trước (1).

– Ðang chấp nhận luận điểm trước (1) trong khi đó .

– Lại phủ nhận luận điểm sau (2), như vậy là Ngài đã phạm sai lầm trong phép lập luận.

b) – Cách trả lời để hỏi vặn đối phương theo phép lập luận bốn vế:

(2) Puggalavadins: – Có phải “NGÔ không được quan niệm như một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Theravadins: – Thưa Ngài, đúng như thế.

P: – Có phải điều không được quan niệm như thế, được xem như một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Th: – Thưa không, không thể nói như vậy.

P: – Vậy xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây:

– Nếu con người không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, thì thưa Ngài, Ngài cũng nên nói rằng điều không được quan niệm như thế, phải được xem như một thực tại tuyệt đối và hằng hữu.

– Như vậy, quan điểm của Ngài đã sai lầm, nghĩa là: 1) chúng ta nói: “Con người không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu”, mà 2) chúng ta lại không nói “điều không được quan niệm như thế, không được xem như một thực tại tuyệt đối và hằng hữu”.

– Nếu luận điểm (2) không được chấp nhận, thì thưa Ngài, Ngài cũng không được chấp nhận luận điểm (1).

– Trong khi đang chấp nhận luận điểm (2), lại không chấp nhận luận điểm (1), như vậy là Ngài đã sai lầm trong phép lập luận.

c) Cách bác lại đối phương theo phép lập luận bốn vế:

(3) Puggalavadins: – (Tiếp tục) Tuy nhiên, nếu Ngài nghĩ rằng chúng tôi phải chấp nhận luận điểm (1) cho rằng “Con người” không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, nhưng chúng tôi cũng lại phải không được chấp nhận luận điểm (2) cho rằng “NGÔ được quan niệm như thế, được xem như (bất cứ) một thực tại tuyệt đối và hằng hữu. Thế là Ngài, người đã đồng ý chính mệnh đề mà nó đã nằm sẵn trong một câu hỏi phủ định, chắc chắn sẽ bị bác bỏ bằng những luận cứ sau đây:

– Nếu (1) “NGÔ không được quan niệmtheo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, thì đúng ra Ngài cũng phải nói rằng (2) “NGÔ cũng thế ấy, không được quan niệm như bất cứ một thực tại tuyệt đối và hằng hữu nào đó.

– Những gì mà Ngài thừa nhận bị sai lầm, nghĩa là luận điểm (1) được chấp nhận, nhưng luận điểm (2) lại không được chấp nhận.

– Nếu luận điểm (2) không được chấp nhận, thì ắt hẳn luận điểm (1) cũng không được chấp nhận.

– Ở đây, Ngài nói rằng luận điểm (1) phải được chấp nhận, nhưng luận điểm (2) lại không được chấp nhận; Ðiều này nói lên sự sai lầm trong lập luận của Ngài.

d) Cách áp dụng lối tiểu tiền đề theo lối 4 vế:

(4) Puggalavadins: – (Tiếp tục) Nếu đây là một luận cứ bác bỏ sai, thì Ngài hãy nhìn vào cách đặt vấn đề song song trong chính luận điểm của Ngài. Vì thế theo chúng tôi, luận điểm (1) là đúng, nhưng luận điểm (2) là sai. Ở đây chúng tôi tán thành những mệnh đề này, nên chính chúng tôi đã không quan tâm đến luận cứ bác bỏ của Ngài. Ngài bác bỏ chúng tôi, nhưng dầu sao chúng tôi không đáng bị bác bỏ. Theo lập luận của Ngài thì nếu chấp nhận luận điểm (1) thì chúng tôi cũng phải chấp nhận luận điểm (2) thì chúng tôi cũng không thể chấp nhận chân lý của luận điểm (1); và Ngài cho rằng chúng tôi chúng tôi đã bị sai lầm vì đang chấp nhận luận điểm (1), trong khi đó lại phủ nhận luận điểm (2).

e) Cách lập luận theo lối 4 vế.

(5) Puggalavadins: – (Tiếp tục) Không, tôi xin lập lại, luận điểm của chúng tôi sẽ không bị bác bỏ như thế được

– Nghĩa là, chính luận đề của chúng tôi buộc tôi chấp nhận luận điểm. “Ðược quan niệm như thế …” trong luận điểm của Ngài.

– Lời tuyên bố của Ngài cho rằng luận điểm (1) của tôi đã trùng lắp với luận điểm bác bỏ (2) của tôi là sai.

– Vì nếu tôi bác bỏ luận điểm (2) thì tôi cũng bác bỏ luận điểm (1).

– Tôi phải chấp nhận cả hai hay bác bỏ cả hai. Những lý lẽ bác bỏ trong lập luận của Ngài là hoàn toàn sai lầm. Mặt khác, tôi vẫn giữ vững luận điểm đúng đắn của tôi trong cách lập luận cũng đúng đắn như vậy.

LUẬN CỨ 2

a) Cách lập luận tương phản 5 phần:

(6) Puggalavadins: – Có phải con người không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Theravadins: – Thưa Ngài, đúng như thế … (Tiếp tục như luận cứ (1), phản đối người hỏi và thay thế chữ “Không được quan niệm” bằng chữ “Ðược quan niệm”.

b) Cách trả lời để hỏi vặn lại theo pháp 4 vế:

(7) Th: – Có phải con người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

P: – Thưa Ngài, đúng như thế … (Tiếp tục như trong cách trả lời để hỏi vặn lại đối phương của luận cứ (1, phản đối người hỏi và thay thế chữ “được quan niệm” bằng chữ “không được quan niệm”).

c) Cách bác lại đối phương theo phép lập luận 4 vế:

(8) Th: – Tuy nhiên, nếu Ngài nghĩ rằng chúng tôi phải chấp nhận luận điểm cho rằng: “NGÔ được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, nhưng chúng tôi cũng lại phải không được chấp nhận luận điểm cho rằng. Con người được quan niệm như vậy, như bất cứ một thực tại tuyệt đối và hằng hữu nào khác … (Tiếp tục như trong phần bác lại đối phương theo lập luận bốn vế của luận cứ (1), phản đối lại người hỏi, và thay thế chữ “được quan niệm” bằng chữ “không được quan niệm”).

d) Cách áp dụng lối tiểu tiền đề theo bốn vế:

(9) Th: – (Tiếp tục) Nếu đây là một luận cứ bác bỏ sai, thì Ngài hãy nhìn vào cách đặt vấn đề song song trong chính luận điểm của Ngài, Vì thế, theo chúng tôi thì luận điểm (a) là đúng (“NGÔ không được quan niệm …) và luận điểm (b) là không đúng (Ðiều cùng thế ấy, không được quan niệm …). Ở đây, chúng tôi đã tán thành những mệnh đề này nên chúng tôi đã không quan tâm đến những bác bỏ của Ngài đối với luận điểm của chúng tôi.

e) Cách kết luận theo lối bốn vế:

(10) Th: – (Tiếp tục) Không, tôi xin lập lại, chúng tôi không đáng bị bác bỏ bằng những luận cứ của Ngài đã dùng để cố gắng phủ nhận luận điểm của chúng tôi … Như thế, luận cứ để bác bỏ trong luận điểm của Ngài là hoàn toàn sai lầm.

LUẬN CỨ 3

(11) Theravadins: – Có phải con người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Puggalavadins: – Thưa Ngài, đúng như thế.

Th: – Có phải con người, bất cứ ở đâu, cũng được quan niệm như thế không?

P: – Thưa không, không thể nói như vậy.

Th: – Vậy xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây:

Nếu con người được quan niệm theo nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, thì đúng ra Ngài cũng phải công nhận rằng con người, bất cứ ở đâu, cũng đều được quan niệm theo ý nghĩa đó chứ! Như vậy là Ngài đã sai lầm khi Ngài công nhận mệnh đề (A) mà lại phủ nhận mệnh đề (C). Nếu (C) sai thì (A) cũng sai.

LUẬN CỨ 4

(12) Th: – Có phải con người được quan niệm theo nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

P: – Thưa Ngài, đúng như thế.

Th: – Có phải con người luôn luôn được quan niệm theo nghĩa như vậy không.

P: – Thưa không, không thể nói như vậy … (Tiếp tục như trên, thay thế chữ “Bất cứ ở đâu” bằng chữ “luôn luôn”).

LUẬN CỨ 5

(13) Th: – Có phải con người … mỗi thành phần (trong Danh sắc) được quan niệm như ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không? (Tiếp tục như trên, thay thế chữ “luôn luôn” bằng chữ “mỗi thành phần”).

LUẬN CỨ 6

(14) P: – Có phải con người không được quan niệm (đảo đề của luận cứ 3) … bất cứ ở đâu theo ý nghĩa như vậy không (thay thế chữ “được quan niệm” bằng chữ “không được quan niệm”).

LUẬN CỨ 7

(15) P: – Có phải Con người không được quan niệm (đảo đề của luận cứ 4) … luôn luôn theo ý nghĩa như vậy không?

LUẬN CỨ 8

(16) P: – Có phải Con người không được quan niệm … trong mỗi thành phần theo ý nghĩa như vậy không?

II. – SỰ KHẢO SÁT BẰNG CÁCH SO SÁNH

So sánh NGÃ với các thực tại khác:

(17) Th: – Có phải con người được quan niệm theo nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, và Sắc (rūpaṃ) cũng được quan niệm như thế không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải Sắc là một thực tại và Con người là một thực tại khác không?

P: – Không, không thể nói như vậy.

Th: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây: Nếu Người và Sắc đều được quan niệm theo nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, như thế thì Ngài nên thừa nhận Người và Sắc là hai thực tại khác nhau. Ngài đã sai lầm trong khi chấp nhận luận điểm trước mà lại phủ nhận luận điểm sau. Nếu luận điểm sau không được chấp nhận, thì luận điểm trước cũng không được chấp nhận. Nói rằng Người và Sắc, cả hai đều được quan niệm là những thực tại tuyệt đối và hằng hữu, nhưng cả hai không là những thực tại được phân biệt như vậy thì thật là sai lầm.

(18 – 73) Cách lập luận tương tự được áp dụng khi liên hệ đến 55 thực tại tuyệt đối và hằng hữu khác như:

Thọ.
Tưởng
Hành
Thức

Các Uẩn (Khandha) khác

Nhãn xứ
Nhĩ xứ
Tỷ xứ
Thiệt xứ
Thân xứ
Sắc xứ
Thinh xứ
Hương xứ
Vị xứ
Xúc xứ
Ý xứ
Pháp xứ

12 Xứ (Āyatana)

Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân giới
Sắc, Thinh, Hương, Vị, Xúc giới
Nhãn, Nhĩ , Tỷ, Thiệt, Thân thức giới
Ý giới
Ý thức giới
Pháp giới

18 giới (Dhatu)

Nhãn, Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân quyền
Nữ quyền, Nam quyền, Sắc mạng quyền
Lạc, Khổ, Hỉ, Ưu, Xã quyền
Tín, Tấn, Niệm, Ðịnh, Tuệ quyền
Vị tri quyền, Dĩ tri quyền, Cụ tri quyền

22 quyền (Indriya) (1)

(74) P: – Có phải con người không được quan niệm nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Th: – Vâng.

P: – Có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố “Này chư Tỳ kheo, có người hành động để hướng đến lợi mình …”? và có phải Sắc được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Th: – Vâng.

P: – Có phải Sắc là một thực tại còn Con người là một thực tại khác không?

Th: – Không, không thể nói như vậy.

P: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây: Nếu Ðức Thế tôn có nói “Có người hành động để hướng đến lợi mình” và nếu Sắc được quan niệm là một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, thì thưa Ngài, như thế Ngài phải chấp nhận Sắc và Người là hai thực thể khác nhau. Ngài sai lầm khi chấp nhận chân lý của luận điểm trước mà lại phủ nhận chân lý của luận điểm sau. Nếu Sắc và Người không là hai thực tại khác nhau thì Ngài không thể nói rằng Ðức Thế tôn xác định câu nói trên có liên quan đến “NGÔ. Như vậy là Ngài đã sai lầm trong phép lập luận.

(75 – 129) Lập luận được lập lại liên tiếp bằng sự thay thế mỗi thực tại tuyệt đối và hằng hữu được kể trong phần (18 – 73) cho ” SẮC “.

So sánh với những thực tại khác bằng phương pháp tương tự:

(130) Th: – Sắc (mà Ngài đã thừa nhận) được quan niệm như một thực tại tuyệt đối và hằng hữu. Thọ cũng được quan niệm như thế, vậy có phải Sắc là một thực tại và Thọ là một thực tại khác không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải Người cũng được quan niệm như một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, giống như sắc cũng được quan niệm như vậy không?

P: – Vâng.

Th: – Thế thì có phải Sắc là một thực tại, còn Người là một thực tại khác không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau: Nếu cả hai Sắc và Thọ đều được quan niệm là một thực tại tuyệt đối và hằng hữu và Sắc và Thọ là hai thực tại khác nhau, thì nói một cách minh bạch, nếu Người và Sắc, cả hai đều được quan niệm là một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, thì thưa Ngài, có thể xem là hai thực tại khác nhau này tương đương với nhau. Trong quan điểm của Ngài có sự thừa nhận cặp “Sắc – Thọ” đầu, nhưng không thừa nhận cặp “Người – Sắc” sau, như vậy là rất sai lầm. Nếu Ngài không thừa nhận cặp sau, thì Ngài cũng không được thừa nhận cặp trước. Và Ngài đã sai lầm trong phép lập luận.

(131 – 133) Lý luận tương tự với 3 Uẩn còn lại, thay thế cho Thọ (Sắc – Tưởng, Sắc – Hành, Sắc – Thức).

(134) Hoán chuyển từng đôi một trong năm uẩn và lập luận như trong phần (130).

Sắc và Thọ
Người và Sắc

Thọ và Tưởng
Người và Thọ

Thọ và Hành
Người và Thọ

Thọ và Thức
Người và Thọ

Tưởng, Hành, Thức lần lượt được thay thế cho Thọ.

(135) Mỗi cặp kế tiếp trong 12 xứ – 18 giới và 22 quyền cũng lý luận như 5 Uẩn.

Nhãn xứ và Nhĩ xứ
Người và Nhãn Xứ

v.v… là cặp đầu tiên trong sự phân tích về Xứ và cặp cuối cùng trong sự phân tích về Quyền là:

Dị tri quyền và Dĩ tri quyền
Người và Cụ tri quyền

(136) P: – Sắc (mà Ngài đã thừa nhận) được quan niệm như một thực tại tuyệt đối và hằng hữu. Có phải Sắc là một thực tại, còn Thọ là một thực tại khác không?

Th: – Vâng.

P: – Có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố “Có người hành động để hướng tới lợi mình”? Có phải Sắc được quan niệm là một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Th: – Vâng.

P: – Vậy có phải Sắc là một thực tại còn Người là một thực tại khác không?

Th: – Không, không thể nói như thế.

P: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau: Nếu Sắc và thọ được quan niệm theo ý nghĩa là một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, mà Sắc và Thọ là hai thực tại khác nhau, thì tại sao “Ngã” – Một từ Ðức Thế – Tôn thường dùng – và Sắc không là hai thực tại khác nhau? Ngài đã sai lầm trong phép lập luận. Ngài chầp nhận chân lý của đôi thực tại đầu tiên, nhưng lại không thừa nhận chân lý của đôi thực tại thứ hai đã được phân tích. Nếu Ngài từ khước chân lý của đôi thứ hai, thì Ngài củng không nên chấp nhận chân lý của đôi thứ nhất đã được phân tích .

(Luân điểm này được lý luận hoàn chỉnh như trong phần (3 – 16).

(137) Công thức lập luận (Cakha) đối với tất cả những thực tại khác. Như Uẩn Xứ… – Ðược giải quyết trong đoạn này như đã được giải quyết trong phần (131 – 135).

Sự so sánh theo phương pháp lập luận 4 vế:

(138) Th: – Có phải “Người” được quan niệm là 1 thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

P: – Vâng.

Th: – (i) Vậy có phải Sắc là người không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây: Nếu luận điểm đầu được chấp nhận là chân lý thì Ngài cũng phải chấp nhận luận điểm sau. Nếu Ngài không chấp nhận Sắc là Người, thì Ngài cũng không nên thừa nhận, Người được quan niệm là một thực tại tuyệt đối và hằng hữu. Vì vậy Ngài đã sai lầm trong phép lập luận.

(139) Th: -Ngài đã chấp nhận luận điểm trước. (ii) Bây giờ, có phải Người (được quan niệm như thế) ở trong Sắc không? (iii) Hay Người ở ngoài Sắc? (iv) Hay Sắc ở trong Người?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây: Nếu thực sự “NGÔ được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, thì thưa Ngài, Ngài phải chấp nhận một trong ba luận điểm trên. Ngài sẽ sai lầm, nếu không thể chấp nhận một trong ba luận điểm này (như ở đâu và Người được quan niệm như thế nào), thì thưa Ngài, Ngài không nên đồng ý quan điểm đầu tiên là Người được quan niệm theo ý nghĩa một thưc tại tuyệt đối và hằng hữu.

(140 – 141) Công thức lập luận được tiếp tục áp dụng cho tất cả “Thực tại tuyệt đối và hằng hữu” trong sự liên hệ tới với “NGÔ … Thọ có phải là Người không? … Có phải Nhãn xứ là Người không?

(142) P: – Có phải Người không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Th: – Vâng, không được quan niệm như thế.

P: – (i) Vậy có phải Sắc là Người không?

Th: – Không, không thể nói như thế.

P: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây: Nếu Người không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu như Ngài đã tuyên bố, thì Ngài nên chấp nhận rằng Sắc và Người là hai thực tại giống nhau. Nếu Ngài không chấp nhận luận điểm sau thì cũng không nên chấp nhận luận điểm trước…

(143) P: – Có phải Người không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Th: – Vâng, không thể quan niệm như thế.

P: – (ii) Có phải Người ở trong Sắc không? (iii) hay Người ở ngoài Sắc? (iv) hay Sắc ở trong Người?

Th: – Không, không thể nói như thế.

P: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây: Nếu Người không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, thì thưa Ngài, Ngài nên chấp nhận đó được quan niệm (trong sự phối hợp với Sắc) như Ngài đã đề cập đến trong những luận điểm khác. Nếu một trong những luận điểm này không thể được chấp nhận thì cũng không nên chấp nhận luận điểm đầu tiên.

(Phần này và phần trước được hoàn chỉnh như trong phần (3 – 16)).

(144 – 145) Công thức lập luận được áp dụng tiếp tục như đã được trình bày trong (140 – 141).

Những đặc trưng được kết hợp

(146) Th: – Có phải “Người ” được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải Người là liên quan? Là tuyệt đối? Là hữu duyên hay vô duyên? Là bất diệt? hay thuộc về thế gian? hữu tướng hay vô tướng?

P: – Không, những điều này không thể được xác nhận như vậy … (Tiếp tục như phần (1): ” Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau … “).

(147) P: – Có phải “Người ” không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

Th: – Vâng, đúng như vậy.

P: – Có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Có Người hành động để hướng đến lợi mình …”?

Th: – Vâng, đúng như vậy.

P: – Thế thì Người là liên quan? Là tuyệt đối? Là hữu duyên hay vô duyên? Là bất diệt? thuộc về thế gian? Hữu tướng hay vô tướng?

Th: – Không, những điều này không thể xác định như vậy được.

P: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây … hoàn chỉnh như trong phần (2) và (3 – 16).

Xác định rõ ràng ý nghĩa của những khái niệm

(148) Th: -“Người” được quan niệm, và ngược lại, có phải chính phần được quan niệm ấy, mới gọi là Người chăng?

P: – Người được quan niệm, Ngược lại, chính phần được quan niệm ấy, có khi gọi là “NGÔ, có khi không được gọi là “NGÔ…

Th: – Có phải Ngài cũng muốn xác định thêm rằng: Có khi Người không được quan niệm và có khi Người không được quan niệm?

Th: – Không, không thể nói như thế được … (tiếp tục như trước).

(149) Th: -Có phải “NGÔ là một thực tại hay phi thực tại?

P: – Ngã là một thực tại, ngược lại, thực tại có nghĩa là có phần là Người, có phần không gọi là Người.

Th: – Có phải Ngài cũng muốn xác định thêm rằng: “Người trong nghĩa một phần là thực tại, một phần không là thực tại”.

P: – Không, không thể nói như thế.

(150) Th: – Người có hiện hữu hay phi hiện hữu?

P: – Người thì hiện hữu, Ngược lại, trong sự hiện hữu, có khi là Người, có khi không là Người.

Th: – Có phải trong vấn đề Người, có khi thì hiện hữu, có khi thì không hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

(151) – Câu chất vấn được lập lại với những khái niệm trên.

(152) Th: – Có phải Người là một thực tại, hay là phi thực tại? (tiếp tục trả lời như phần trước).

(153) Th: – Có phải Người hiện hữu, và ngược lại, có phải sự hiện hữu không phải là tất cả Người sao?

P: – Vâng.

Th: – Có thể nào Ngài thay thế chữ ” không hiện hữu” cho chữ “hiện hữu” không?

P: – Không, không thể được.

Khảo sát theo danh chế định (paññati)

(154) Th: -Có phải được gọi là “NGÔ do người đó có Sắc, và ở trong cõi sắc giới không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải được gọi là “NGÔ do người đó có dục và ở trong cõi Dục giới không?

P: – Không, không thể nói như thế được.

(154a) Th: – Có phải được gọi là ” Các Ngã ” do họ có sắc và ở trong cõi sắc giới không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải được gọi là ” Các Ngã ” do họ có Dục và ở trong cõi Dục giới không?

P: – Không, không thể nói như thế được.

(154b) Th: – Có phải được gọi là “NGÔ do người đó không có sắc và ở trong cõi vô Sắc giới không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải được gọi là “NGÔ do Người đó có Dục và ở trong cõi Dục giới không?

P: – Không, không thể nói như thế được.

(154c) Th: – Có phải được gọi là “Các Ngã” do họ không có sắc và ở trong cõi vô Sắc giới không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải được gọi là “Các Ngã” do họ có Dục và ở trong cõi Dục giới không?

P: – Không, không thể nói như thế được.

(155) Th: – Theo như Ngài, được gọi là “NGÔ do Người đó có Sắc và ở trong cõi Sắc giới, đuợc gọi là “NGÔ do người đó không có Sắc và ở trong cõi vô Sắc. Vậy có phải có người tử ở cõi sắc giới rồi tái sanh trong cõi vô Sắc không?

P: – Vậng .

Th: – Có phải được gọi là “NGÔ vì do có chúng sanh ở cõi vô Sắc sanh lên không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Câu chất vấn được lập lại, thay chữ “chúng sanh” (Satto) cho chữ “NGÔ.

(156) Th: – Áp dụng hai khái niệm “Thân Thể” (Kāyo) và “Mình” (Kāyam); có phải không có sự phận biệt về ý nghĩa về sự biểu thị và về căn nguyên không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải khái niệm “Tự Ngã” (Puggalo) hay “Linh hồn” (jivo) được áp dụng mà không có sự phân biệt, cùng một ý nghĩa, giống nhau về sự biểu thị và căn nguyên không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải “Thân Thể” khác với “Tự Ngã” không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải “Linh hồn” là một thực tại, còn “Thân Thể” là một thực tại khác không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây: Nếu có sự định đặt phù hợp giữa “Thân Thể” và “Mình”, giữa “Tự Ngã” và “Linh hồn”, và “Thân Thể” khác với “Tự Ngã”, thưa Ngài, Ngài cũng nên chấp nhận “Linh hồn” là khác với “Mình”.

Ngài sai lầm khi chấp nhận (1) sự giống nhau giữa “Thân Thể” và “Mình” (2) Sự giống nhau giữa “Tự Ngã” và “Linh hồn” (3) sự khác nhau giữa “Thân Thể” và “Tự Ngã” trong khi (4) phủ nhận sự khác nhau giữa “Mình” và “Linh hồn”.

Nếu Ngài có sự phủ nhận trong luận điểm (4) thì không được chấp nhận các luận điểm (1,2,3).

Ngài không thể chấp nhận các luận điểm (1,2,3) trong khi lại phủ nhận luận điểm (4).

(157) P: – Có phải những khái niệm “Thân Thể” và “Mình” được áp dụng cho thân xác mà không có sự phân biệt về ý nghĩa, giống nhau về sự biểu thị và căn nguyên không?

Th: – Vâng.

P: – Có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng “Có người hành động để hướng đến lợi mình …” không?

Th: – Vâng.

P: – Vậy có phải “Thân Thể” là một thực tại và “Tự Ngã” là một thực tại khác không?

Th: – Không, không thể nói như thế.

P: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau: Nếu có sự giống nhau và phù hợp giữa “Thân Thể” và “Mình”, và Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng: “Có người hành động để hướng tới mình … “, thì thưa Ngài, chính như thế, Ngài cũng nên chấp nhận “Thân Thể” là một thực tại và “Tự Ngã” là một thực tại khác. Ngài đã sai lầm khi chấp nhận hai luận điểm đầu và lại từ chối luận điểm (3). Nếu Ngài không thể chấp nhận luận điểm (3) thì không nên chấp nhận hai luận điểm đầu (đầy đủ như bài (3 – 16).).

Khảo sát được tiếp tục trên khía cạnh tái sinh .

(158) Th: – Có phải người hay linh hồn chuyển sinh từ thế giới này đến thế giới khác và từ thế giới khác đến thế giới này không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải chính linh hồn đó chuyển sinh từ thế giới này đến thế giới khác, và từ thế giới khác đến thế giới này không?

P: – Không, không thể nói như vậy … (tiếp tục như trên).

Th: – Vậy thì có phải có một linh hồn khác chuyển sinh không?

P: – Không, không thể nói như vậy … (tiếp tục như trên).

Th: – Nếu thế, có phải không có linh hồn đó và linh hồn khác chuyển sinh?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Vậy có phải chính linh hồn đó hay linh hồn khác, hay không phải linh hồn đó, không phải linh hồn khác chuyển sinh?

P: – Không, không thể nói như thế.

(159) P: – Có sai lầm chăng khi nói rằng “Linh hồn chuyển sinh từ thế giới này đến thế giới khác và từ thế giới khác đến thế giới này”?

Th: – Vâng, nói như thế là sai lầm.

P: – Có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Khi một người sanh và tử 7 lần, (1) sau đó chấm dứt khổ đau vì đã đoạn tận các sợi dây trói buộc”.

Có phải có bài kinh như vậy không?

Th: – Vâng.

P: – Nếu thế thì chắc chắn có llinh hồn chuyển sinh từ thế giới này đến thế giới khác và từ thế giới khác đến thế giới này. Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyện bố rằng “Vô thỉ, này Chư Tỳ kheo, là sự luân hồi này. Ðiểm bắt đầu không thể nêu rõ đối với chứng sanh bị vô minh che đậy, bị khát ái trói buộc phải lưu chuyển, luân hồi” (2). Có phải có bài kinh như vậy không?

Th: – Vâng.

P: – Như vậy, chắc chắn có linh hồn chuyển sinh đã được đề cập.

(160) Th: – Có phải linh hồn chuyển sinh từ thế giới này đến thế giới khác và từ thế giới khác đến thế giới này không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải chính linh hồn đó chuyển sinh không?

P: – Không, không thể nói như thế … (tiếp tục như trên)

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Có phải có linh hồn sau khi là nhân loại trở thành Chư thiên không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải chính người đó trở thành Chư thiên không?

P: – Không, không thể nói như thế … (tiếp tục như trên)

Th: – (Tôi xin lập lại câu hỏi). Có phải chính người đó trở thành Chư thiên không?

P: – Vâng.

Th: – Vậy là Ngài đã sai lầm khi cho rằng có người trở thành Chư thiên hay có Chư thiên trở thành người, lại nữa, từ người trở thành Chư thiên khác với từ người trở thành nhân loại, và chính linh hồn đó được chuyển sinh.

Chắc chắn nếu chính linh hồn đó, mà không phải một linh hồn khác, chuyển sinh khi họ tử biệt và đến thế giới khác, thì sẽ không có sự chết, không có sự sát sanh hay sao? Có nghiệp, có quả, có quả của các hành động. Nhưng khi nghiệp thiện và bất thiện được thành tựu quả mà Ngài lại cho rằng chính người đó chuyển sinh. Như vậy là sai lầm.

(161) Th: – Có phải chính tự linh hồn đó chuyển sinh từ thế giới này đến thế giới khác hay từ thế giới khác đến thế giới này không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải có người là nhân loại, rồi trở thành dạ xoa (yakkha), ngạ quỉ (peta), địa ngục, bàng sanh như lạc đà, bò, la, heo, trâu không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải chính người đó trở thành dạ xoa … trâu?

P: – Không, không thể nói như thế … (tiếp tục như trên).

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi: Có phải chính người đó trở thành trâu không?

P: – Vâng.

Th: – Nhưng tất cả những chúng sanh này là nhân loại rồi trở thành trâu, hay là trâu rồi trở thành nhân loại, lại nữa khi thành nhân loại thì hoàn toàn khác hẳn với trâu, tuy nhiên Ngài đã sai lầm khi cho rằng chính linh hồn đó chuyển sinh.

Chắc chắn rằng nếu chính linh hồn đó khi tử biệt ở thế giới này và tái sanh đến thế giới khác thì tất nhiên không có sự chết, không có sự sát sanh. Có nghiệp, có quả của các hành động, nhưng khi nghiệp thiện và bất thiện thành tựu quả, mà Ngài lại cho rằng chính linh hồn đó chuyển sinh thì thật là sai lầm.

(162) Th: – Ngài nói rằng có linh hồn chuyển sinh … Vậy có phải có người là Vua rồi trở thành Bà-la-môn không?

P: – Vâng.

Th: – Vua cũng chính người đó Bà-la-môn cũng chính người đó chăng?

P: – Không, không thể nói như thế … (tiếp tục như trên)

Có phải có người là Vua rồi trở thành trung lưu, rồi trở thành hạ lưu không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải một người là vua lúc họ vừa mới sanh ra không?

P: – Không , không thể nói như thế.

(Thay chữ Vua bằng chữ Bà-la-môn … và tiếp tục như trên).

(163) Th: – Ngài đã nói rằng chính linh hồn đó chuyển sinh, như vậy có phải người cụt tay hay cụt chân, hay cụt cả tay chân, người bị tai teo, mũi hỉnh, người bị cụt ngón tay cái và ngón chân cái, người bị khất nhượng, cũng trở lại tình trạng như kiếp trước không? Hay là người mà ngón tay quắm lại hay xòe ra như cánh dơi cũng giống như kiếp trước? hay là người bị bệnh suyễn, bệnh lác, bệnh cùi, bệnh lao, bệnh phong (kinh phong), thì kiếp trước cũng bị như vậy? Hay kiếp này thành lừa, la, heo, trâu thì cũng giống như kiếp trước?

P: – Không, không thể nói như thế.

(164) P: – Có sai lầm không khi nói rằng “Chính linh hồn đó chuyển sinh từ thế giới này đến thế giới khác hay từ thế giới khác đến thế giới này”?

Th: – Vâng, như vậy là rất sai lầm.

P: – Nhưng khi một người đã chứng đạo Dự lưu, tử biệt ở cõi nhân loại và tái sinh ở cõi Chư thiên, thì có phải người ấy không còn là bậc Dự lưu hay sao?

Th: – Vâng, vẫn là bậc Dự lưu.

P: – Nếu Người đó tái sinh trong cõi Chư thiên vẫn là bậc Dự lưu trong thế giới này, thì thưa Ngài, chắc chắn là hữu lý khi nói rằng ” Chính linh hồn đó chuyển sinh từ thế giới này sang thế giới khác … “

Th: – Căn cứ vào giả thuyết mà Ngài cho rằng một người chứng đạt Dự lưu khi tử biệt ở cõi nhân loại rồi tái sanh vào cõi Chư thiên, có phải chính linh hồn đó chuyển sinh từ thế giới này đến thế giới khác từ thế giới khác đến thế giới này trong cùng một phương cách không?

P: – Vâng, đúng như vậy.

Th: – Một người Dự lưu như vậy khi sinh vào thế giới Chư thiên thì có phải cũng là người không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(165) Th: – Có phải chính linh hồn đó chuyển sinh từ thế giới này đến thế giới khác hay từ thế giới khác đến thế giới này không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải người chuyển sinh thì không khác nhau là vẫn còn hiện hữu không?

P: – Vâng.

Th: – Nếu một người cụt tay, cụt chân … nếu một người bị bệnh … nếu một người là loài cầm thú, thì có phải họ vẩn giống như ở kiếp trước không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(166) Th: – Có phải chính linh hồn đó chuyển sinh không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải linh hồn đó chuyển sinh với hình sắc của chính họ không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – (Hãy suy nghĩ lại) Có phải chính linh hồn đó chuyển sinh với hình sắc đó không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải linh hồn và thân xác giống nhau?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Có phải người ấy chuyển sinh với Thọ, với Tưởng, với Hành, với Thức không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – (Hãy suy nghĩ lại) Có phải người ấy chuyển sinh với Thức không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải linh hồn và thân xác giống nhau không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(167) Th: – Như Ngài nói, nếu chính linh hồn chuyển sinh … Có phải linh hồn ấy chuyển sinh mà không phải với Sắc, không phải với Thọ, Tưởng, Hành và Thức không? (Bởi vì nếu không có 5 Uẩn thì không có con người).

P: – Không , không thể nói như thế …

Th: – (Hãy suy nghĩ lại) … Không phải với Sắc … không phải với Thức?

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải linh hồn là một thực tại còn thân xác là một thực tại khác không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(168) Th: – Theo như Ngài, chính linh hồn chuyển sinh …. Có phải Sắc cũng chuyển sinh?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Hãy suy nghĩ lại.

P: – Vâng.

Th: – Nhưng có phải cũng chính linh hồn đó cũng giống như thân xác đó.

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Có phải Thọ, Tưởng, Hành hoặc Thức cũng chuyển sinh.

P: – Không, không thể nói như thế …

Th: – Hãy suy nghĩ lại … Có phải Thức chuyển sinh không?

P: – Vâng.

Th: – Nhưng có phải chính linh hồn cũng là thân xác không?

P: – Không, không thể nói như thế …

(169) Th: – Như vậy, theo như Ngài, chính linh hồn chuyển sinh … mà không có ngũ uẩn được kể trên chuyển sinh?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Hãy suy nghĩ lại.

P: – Vâng, chúng chuyển sinh.

Th: – Thế thì có phải linh hồn là một thực tại còn thân xác là một thực tại khác không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(170) Th: – Nếu Ngã bị tiêu hoại khi các uẩn tiêu diệt, rã tan. Ðó là một đoạn kết mà Ðức Phật thường tuyên bố. Còn nếu Ngã không bị tiêu hoại khi các uẩn đang tiêu diệt, rã tan thì Ngã là trường cữu (Thường Kiến).

III. – NHỮNG SỰ CHUYỂN HÓA:

Tiếp tục khảo sát về khía cạnh chuyển hóa chế định.

(Người dịch: Chương này phần lớn nói về Thế Mật luận, cho nên từ đây chữ “Linh hồn” có nghĩa là Người, mặc dù chữ Cá Nhân, Người, Tự Ngã được dùng với ý nghĩa tương đương trong các khảo sát về tâm lý).

(171) Th: – Có phải nương vào Sắc mới chế định ra người không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải Sắc là vô thường, hữu vi, do duyên sinh? Có phải chúng phải bị tiêu diệt, tan rã, thay đổi, trở thành vô tri giác?

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải Người cũng có tất cả các đặc tính như thế?

P: – Không, không thể nói như thế.

(172) Th: – Hay có phải do nương vào Thọ, Tưởng, Hành, Thức mới chế định ra người.

P: – Vâng. (Mỗi uẩn được lập luận tiếp tục như trên).

Th: – Có phải một danh uẩn nào cũng là vô thường, hữu vi, do duyên sinh không?

Có phải chúng phải bị tiêu hoại, tan rã, thay đổi, trở thành vô tri giác không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải Người cũng có tất cả những đặc tính như vậy?

P: – Không, không thể nói như thế.

(173) Th: – Ngài nói rằng “Do nương sắc mới chế định ra người. Vậy có phải nương sắc xanh (nila) mới chế định ra người xanh” không?

P: – Không, không thể nói như thế …

Th: – Hay có phải nương sắc vàng, đỏ, trắng, có thể thấy được hay không thể thấy được, đề kháng hay không đề kháng mới chế định ra người vàng … người không đề kháng?

P: – Không, không thể nói như thế …

(174) Th: – Có phải do nương Thọ mới chế định ra người?

P: – Vâng.

Th: – Có phải do nương thọ thiện mới chế định ra người thiện?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – vậy có phải thọ thiện có quả, quả khả hỷ, khả ái, khả lạc đem đến sự hạnh phúc, sự an lạc không?

P: – Không

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Nhưng có phải người thiện cũng có dị thục quả như thế không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(175) Th: -Nếu do nương Thọ mới chế định ra Người, có phải do nương thọ bất thiện mới chế định ra người bất thiện không?

P: – Vâng, đúng như vậy.

Th: – Có phải thọ bất thiện có quả và quả bất khả hỷ, bất khả ái, bất khả lạc, đem đến sự đau khổ không?

P: – Vâng.

Th: – Nhưng có phải người bất thiện cũng có những dị thục quả bất thiện như thế không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(176) Th: – Nếu do nương Thọ mới chế định ra Người thì có phải do nương Thọ vô ký mới chế định ra Người vô ký không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại, có phải do nương Thọ vô ký mới chế định ra Người vô ký không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải Thọ vô ký là vô thường, hữu vi, do duyên sinh không? Có phải Thọ này bị tiêu hoại, rã tan và thay đổi không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải người vô ký cũng có tất cả những đặc tính này?

P: – Không, không thể nói như thế.

(177) Th: – Có phải do nương một trong ba uẩn khác – Tưởng, Hành, Thức mới chế định ra người không?

P: – Vâng.

Th: – (Khảo sát về Thức uẩn) Có phải do nương Thức thiện mới chế định ra Người thiện không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Có phải thức thiện có quả, quả khả ái, khả hỷ, khả lạc đem đến sự hạnh phúc và an lạc không?

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải Người thiện cũng có quả như thế?

P: – Không, không thể nói như thế.

(178) Th: – Ngài nói rằng, do nương Thức mới chế định ra Người. Vậy có phải do nương Thức bất thiện mới chế định ra người bất thiện không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – (Tôi xin lập lại câu hỏi) có phải do nương Thức bất thiện mà chế định ra Người bất thiện không?

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải Thức bất thiện do quả và quả ấy bất khả ái, bất khả hỷ, bất khả lạc, đem đến sự đau khổ không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải Người bất thiện cũng có quả như thế.

P: – Không, không thể nói như thế.

(179) (Khảo sát về Thức vô ký cũng lý luận giống như trên)

(180) Th: – Có nên nói rằng người hữu nhãn (1) . (Có thể thấy được), do nương nhãn không?

P: – Vâng.

Th: – Có nên nói rằng khi nhãn diệt thì Người hữu nhãn cũng diệt không?

P: – Không, không thể nói như thế …

(Từng đôi một được áp dụng đối với bốn xứ và ý xứ).

(181) Th: – Có nên nói rằng Người tà kiến do nương Tà kiến không?

P: – Vâng.

Th: – Có nên nói rằng khi Tà kiến diệt thì Người tà kiến cũng bị diệt không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Lại nữa, có nên nói rằng một phần nào của Bát Tà đạo diệt thì Người nương vào phần ấy cũng bị diệt không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(182) Th: – Tương tự, có phải do nương Chánh kiến, Chánh tư duy… Chánh định mà chế định thành Người chánh kiến… chánh định không?

P: – Vâng, đúng như vậy.

Th: – Lại nữa, có phải khi một chi đạo nào trong Bát chánh đạo diệt thì Người nương chi đạo ấy cũng bị diệt?

P: – Không, không thể nói như thế.

(183) Th: – Có phải do nương Sắc và Thọ mới chế định ra Người không?

P: – Vâng.

Th: – Như vậy, có phải do nương 2 uẩn ấy mới chế định ra Người nhị không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Hay có phải chế định thành Người nhị do nương sắc và một uẩn nào trong ba uẩn còn lại (Sắc – Tưởng, Sắc – Hành, Sắc – Thức) Hoặc chế định thành người ngũ do nương vào Ngũ uẩn phải không?

P: – Không , không thể nói như thế .

(184) Th: – Có phải do nương Nhãn xứ, Nhĩ xứ mới chế định ra Người không

P: – Vâng.

Th: – Như vậy có phải do nương hai xứ ấy mới chế định ra Người nhị không?

P: – (Tiếp tục như (183) với mười hai xứ).

(185) Th: – Có phải do nương nhãn giới, Nhĩ giới mới chế định ra Người không

P: – Vâng.

Th: – Như vậy có phải do nương 2 giới ấy mới chế định ra Người nhị không?

P: – Không , không thể nói như thế .

Th: – Có phải do nương vào nhãn giới hay bất cứ một giới nào khác trong 18 giới chế định ra Người phải không?

P: – Vâng.

Th: – Có thể nào gọi là Người 18 do nương 18 giới không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(186) Th: – Có phải do nương Nhãn quyền và Nhĩ quyền mới chế định ra Người không?

P: – Vâng.

Th: – Như vậy có phải do nương vào hai quyền ấy mới chế định ra Người nhị không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Có phải do nương vào Nhãn quyền hay bất cứ một quyền nào khác trong 22 quyền mà chế định ra Người không?

P: – Vâng.

Th: – Có thể nào gọi là người 22 do nương vào 22 quyền?

P: – Không, không thể nói như thế.

(187) Th: – Có phải do nương một uẩn mà chế định ra Người nhứt không?

P: – Vâng.

Th: – Như vậy, có phải chế định thành Người tứ do nương vào 4 uẩn?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Lại nữa như Ngài đã thừa nhận trong câu hỏi trước, có thể chế định thành Người Ngũ do nương do 5 uẩn không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(188) Th: – Có phải chỉ có Người nhất trong sự tái sinh bằng 1 uẩn?

P: – Vâng.

Th: – Như vậy có phải gọi là Người ngũ do sự tái sinh bằng ngũ uẩn?

P: – Không, không thể nói như thế.

(189) Th: – Do nương vào sắc mà chế định ra Người có giống như do nương vào cây mà chế định ra bóng cây không? Và do nương vào cây mới chế định ra bóng cây, cả hai cây và bóng cây là vô thường, như vậy, có phải do nương vào Sắc mới chế định ra Người và có phải cả hai Sắc và Người đều là vô thường không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Có phải sắc là một thực tại còn Người do nương vào Sắc mà được chế định, là một thực tại khác, cũng giống như cây là một thực tại và bóng cây do nương vào cây mà được chế định là một thực tại khác?

P: – Không, không thể nói như thế.

(190) Th: – Có phải do nương vào Sắc mới chế định ra Người, giống như do nương vào thôn quê mới chế định ra người thôn quê? và nếu như vậy có phải Sắc là một thực tại, còn Người là một thực tại khác giống như thôn quê là một thực tại, còn Người thôn quê là một thực tại khác không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(191) Th: – Hay có phải cũng giông như vương quốc là một thực tại, còn vua là một thực tại khác?

P: – Không, không thể nói như thế.

(192) Th: – Khám đường không phải là đường cai ngục nhưng cai ngục là người ở trong khám đường là một thực tại, sắc và người hữu sắc có giống như vậy không? theo đó khám đường là một thực tại và người cai ngục là một thực tại khác, có phải sắc là một thực tại còn người hữu sắc là một thực tại khác không?

P: – Không, không thể nói như thế.

IV. – TÂM THỨC:

(193) Th: – Có phải chế định ra Người theo mỗi sát na tâm không?

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải từ khi một người sanh ra, già, bịnh và chết rồi tái sanh cũng bằng mỗi sát na tâm ấy không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(194) Th: – Khi sát na tâm thứ hai trong tiến trình tâm thức sanh khởi, có sai lầm không khi nói rằng “Sát na tâm thứ hai chính là sát na tâm thứ nhất hay là một sát na tâm khác sát na tâm thứ nhất”?

P: – Vâng, thật sai lầm.

Th: – Như vậy khi sát na tâm thứ hai sanh khởi, có phải cũng không sai lầm khi nói rằng “Ðó là nam hay đó là một người nữ”.

P: – Ðiều này thì có thể nói như thế.

Th: – Xin Ngài hãy ghi nhận lập luận bác bỏ sau đây:

Lúc sát na tâm thứ hai sanh khởi, nếu không thể nói rằng “Chính là sát na tâm thứ nhất hay là một sát na khác” thì thưa Ngài, cũng không thể nói được rằng khi sát na tâm thứ hai sanh khởi mà cho rằng “Ðó là người nam” hay “Ðó là người nữ”. Theo như Ngài, vấn đề trước không được chấp nhận mà lại chấp nhận vấn đề sau, đó là một sự sai lầm. Nếu vấn đề trước không được chấp nhận thì cũng không được chấp nhận vấn đề sau. Trong khi Ngài phủ nhận vấn đề này mà lại chấp nhận vấn đề khác, vậy là Ngài đã phạm sai lầm trong phép lập luận.

(195) Theo Ngài, sẽ bị sai lầm khi nói rằng khi sát na tâm thứ hai sanh khởi thì “Chính đó là sát na thứ nhất hay là sát na khác”. Vậy có phải không thể nói được với một sát na tâm như vậy, đó là nam hay nữ, phàm phu hay bậc thánh, nhân loại hay Chư thiên?

P: – Vâng, có thể nói chứ …

(Tiếp tục hoàn chỉnh như phần (194)).

V. – NGŨ THỨC:

(196) – Có sai lầm không khi nói rằng Linh hồn và Người được quan niệm như một thực tại tuyệt đối và hằng hữu?

Th: – Vâng, như thế là sai lầm.

P: – Có phải không có trường hợp khi một người thấy sắc, bằng ý nghĩa của sắc đó thì nói rằng người ấy thấy sắc đó bằng ý nghĩa của nó?

Th: – Vâng.

P: – Nhưng nếu như vậy, chắc chắn có thể nói rằng Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

(Những câu hỏi được tiếp tục khảo sát với 4 thức còn lại).

Có phải không có trường hợp khi một người biết một điều gì, bằng ý nghĩa của điều đó, thì nói rằng chính người ấy biết điều đó bằng chính ý nghĩa của nó? Nếu như vậy, thì chắc chắn có thể nói rằng Người được quan niệm theo ý nghĩa môt thực tại tuyệt đối và hằng hữu.

(197) Th: – Có phải Người được quan niệm là một thực tại tuyệt đối và hằng hữu.

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải không có trường hợp một người không thấy sắc bằng ý nghĩa của sắc đó thì nói rằng người ấy không thấy sắc đó bằng ý nghĩa của nó.

P: – Vâng.

Th: – Như vậy, trường hợp ấy cũng đồng nghĩa với Người không được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu.

(Những câu hỏi tương tự được tiếp tục khảo sát với 4 thức còn lại và ý thức).

(198) P: – Có sai lầm không khi nói rằng Người được quan niệm là một thực tại tuyệt đối và hằng hữu?

Th: – Vâng, như thế là sai lầm.

P: – Có phải Ðức Thế tôn đã không từng thuyết rằng.

– “Này chư Tỳ kheo, với thiên nhãn thuần định, siêu nhân. Ta thấy sự sống và chết của chúng sanh. Ta tuệ trị rõ rằng, chúng người hạ liệt, kẻ cao sang, người đẹp đẽ, kẻ thì xấu, người may mắn, kẻ bất hạnh đều do hạnh nghiệp của chúng” (1)

Có phải có bài kinh như vậy không?

Th: – Vâng.

P: – Như vậy, có phải chắc chắn Người được quan niệm là một thực tại tuyệt đối và hằng hữu không?

(199) Th: – Ngài bảo vệ quan điểm của mình bằng cách dẫn chứng lời Ðức Thế tôn, có phải chính vì lý do đó mà Ngài đã xác định rằng Người được quan niệm là một thực tại tuyệt đối và hằng hữu?

P: – Vâng.

Th: – Có phải với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, Ðức Thế tôn thấy Sắc và Ngài cũng thấy Người hay linh hồn?

P: – Ngài thấy sắc.

Th: – Vậy có phải sắc là người không? Có phải những sắc đó đang sanh và tử? Và có phải Sắc đó tùy theo hạnh nghiệp?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi đã nêu ở trên.

P: – Ngài thấy Người.

Th: – Vậy có phải Người là Sắc không? Có phải Người là cảnh sắc, nhãn giới như xanh, vàng, đỏ, trắng không? Có phải người được nhận thức bằng cảnh sắc không? Có phải Người xúc chạm với nhãn không? Có phải Người đi vào đạo lộ của nhãn không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi trên.

P: – Ðức Thế tôn thấy cả hai.

Th: – Như vậy có phải cả hai là cảnh sắc? Cả hai là Sắc giới? Cả hai là xanh, vàng, đỏ, trắng? Cả hai được nhận thức bằng cảnh sắc? Cả hai xúc chạm với nhãn? Cả hai đi vào đạo lộ cũa nhãn? Cả hai tử và tái sanh tùy theo hạnh nghiệp.

P: – Không, không thể nói như thế.

VI. – NGHIỆP

(200) P: – Có phải nghiệp thiện và nghiệp bất thiện vẫn hiện hữu?

Th: – Vâng.

P: – Có phải cả hai người tạo nghiệp và người xúi giục để tạo ra nghiệp thiện và nghiệp bất thiện vẫn hiện hữu?

Th: – Không, không thể nói như thế …

(201) Th: – Sự thừa nhận có nghiệp thiện và nghiệp bất thiện vẫn hiện hữu, có phải Ngài chấp nhận rằng có người tạo nghiệp và người xúi giục để tạo nghiệp thiện và nghiệp bất thiện cũng hiện hữu?

P: – Vâng.

Th: – Như vậy có phải khi tạo nghiệp thì được gọi là người tạo nghiệp, hay khi xúi giục thì được gọi là người xúi giục, cả hai vẫn hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Nhưng nếu một người tạo nghiệp và nghiệp đó thuộc về người khác, thì có phải không có sự chấm dứt khổ đau, không có sự đoạn tận, không có sự viên tịch?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Nếu nghiệp thiện và nghiệp bất thiện vẫn hiện hữu, có phải người tạo nghiệp và người xúi giục những nghiệp ấy cũng hiện hữu?

P: – Vâng.

Th: – Có phải người hiện hữu và người tạo nghiệp hay xúi giục để tạo những nghiệp đó cũng hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi: – Nếu có nghiệp thiện và nghiệp bất thiện …

P: – Vâng.

Th: – Có phải Niết bàn hiện hữu do vậy mới có người tạo ra Niết bàn và người xúi giục để tạo ra Niết bàn?

P: – Không, không thể nói như thế ….

Th: – Lại nữa, nếu những điều tương trợ cũng giống như Ngài quan niệm, có phải đại địa hiện hữu, người tạo ra đại địa và người xúi giục để tạo ra đại địa, vẫn hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Hay là đại dương? Hay núi Tu-di, nước, lửa, không khí, cỏ cây, rừng rậm hiện hữu? Có phải người tạo ra những thứ ấy và người xúi giục để tạo ra những thứ ấy cũng hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Lại nữa, nếu nghiệp thiện và nghiệp bất thiện vẫn hiện hữu và người tạo ra cùng người xúi giục vẫn hiện hữu, thì có phải những nghiệp ấy là một thực tại và người tạo ra nghiệp ấy và người xúi giục là một thực tại hoàn toàn khác nhau không?

P: – Không thể nói như thế.

(202) P: – Có phải quả nghiệp thiện và nghiệp bất thiện vẫn hiện hữu?

Th: – Vâng, sự thật là như thế.

P: – Như vậy có phải người hưởng quả của nghiệp ấy cũng hiện hữu?

Th: – Không, không thể nói như thế ….

(203) Th: – Thừa nhận cả hai vấn đề này là chân lý, vậy có phải người hưởng quả cũng chính là người tạo nghiệp?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng, chính là như vậy.

Th: – Nếu người tạo nghiệp là người hưởng quả, thì có phải không có sự chấm dứt khổ đau, sự đoạn tận luân hồi, và sự viên tịch?

P: – Không, không thể nói như thế .

Th: – Lại nữa, thừa nhận cả hai vấn đề này là chân lý, vậy có phải người tạo nghiệp hiện hữu và người hưởng quả của người ấy cũng hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Có phải Niết bàn hiện hữu, và người hưởng quả Niết bàn cũng hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Hay có phải đại dương, đại địa núi Tudi, nước, lửa, không khí, cỏ cây, rừng rậm hiện hữu và người hưởng những cảnh ấy cũng hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế …

Th: – Cuối cùng, có phải quả của nghiệp thiện và nghiệp bất thiện là một thực tại mà người hưởng những quả ấy là một thực tại khác?

P: – Không, không thể nói như thế.

(204) P: – Có phải hạnh phúc cõi trời là hiện hữu?

Th: – Vâng, đúng như vậy.

P: – Vâng, có phải người hưởng hạnh phúc cõi trời cũng hiện hữu?

Th: – Không, không thể nói như thế …

(205) Th: – Ngài cho rằng cả hai vấn đề này là hợp lý, vậy có phải người hưởng những hạnh phúc ấy vẫn hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Nếu có người tạo nghiệp và người hưởng quả như vậy, có phải không có sự chấm dứt đau khổ, sự đoạn tận luân hồi hay sự viên tịch?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Lại nữa, sự thừa nhận cả hai vấn đề này là hợp lý, có phải có người hiện hữu và người hưởng quả của người ấy cũng hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Nếu cho rằng cả hai hạnh phúc cõi trời và người hưởng hạnh phúc đều hiện hữu, có phải Niết bàn hiện hữu và người hưởng quả Niết bàn cũng hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Lại nữa, nếu có sự thừa nhận như trên, có phải đại dương, đại địa … cỏ cây, rừng rậm hiện hữu thì người hưởng những cảnh ấy cũng hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Có phải hạnh phúc cõi trời là một thực tại và người hưởng hạnh phúc ấy là một thực tại khác?

P: – Không, không thể nói như thế.

(206) P: – Có phải hạnh phúc nhân loại hiện hữu không?

Th: – Vâng.

P: – Có phải người hưởng hạnh phúc nhân loại cũng hiện hữu?

Th: – Không, không thể nói như thế.

(207) Th: – Có phải cả hai hạnh phúc nhân loại và người hưởng hạnh phúc nhân loại cũng hiện hữu?

P: – Vâng

Th: – Vậy có phải người hưởng hạnh phúc ấy vẩn hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Vậy nếu có người tạo nghiệp và người hưởng quả hiện hữu như thế, có phải không có sự chấm dứt không, sự đoạn tận luân hồi và sự viên tịch?

P: – Không, không thể nói như thế.

(Cuộc đối thoại được tiếp tục hòan chỉnh như phần (205) về hạnh phúc cõi trời)

(208) P: – Có phải sự đau khổ ở những cõi khổ vẫn hiện hữu.

Th: – Vâng.

P: – Có phải người chịu sự đau khổ ấy vẫn hiện hữu?

Th: – Không, không thể nói như thế.

(209) – Có phải Ngài tán thành cả hai vấn đề này?

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải người chịu đựng sự đau khổ ấy vẫn hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Nếu có ngườitạo nghiệp và người hưởng quả như thế, có phải không có sự chấm dứt đau khổ, sự đoạn tận luân hồi và sự viên tịch?

(Tiếp tục hoàn chỉnh như phần (205 – 207))

(210 – 211) Th: – Có phải sự đau khổ ở cõi địa ngục vẫn hiện hữu?

(Tiếp tục hoàn chỉnh như phần 204 – 205 – 207)

(212) Th: – Có phải nghiệp thiện và nghiệp bất thiện vẫn hiện hữu? Và người tạo những nghiệp ấy cũng hiện hữu? Người xúi giục để tạo những nghiệp ấy vẫn hiện hữu? Và người hưởng những quả ấy cũng vẫn hiện hữu không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải người tạo nghiệp cũng giống như người hưởng quả không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải hạnh phúc và đau khổ do tự mình tạo ra không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Như vậy trong sự chấp nhận này Ngài vẫn đồng ý với luận điểm đầu tiên của tôi, có phải Người tạo nghiệp khác với người hưởng quả không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải hạnh phúc và đau khổ do người khác tạo ra?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Như sự thừa nhận của Ngài trong luận điểm đầu, có phải do chính người đó và người khác tạo nghiệp, có phải chính người đó vả người khác hưởng quả không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải cả hai hạnh phúc và đau khổ đều do tự mình tạo ra hay do người khác tạo ra?

P: – Không, không thể nói như thế ….

Th: – Nhưng sự thừa nhận của Ngài trong luận điểm đầu, có phải không do người đó tạo nghiệp và hưởng quả, hay là không do một người tạo nghiệp rồi người khác hưởng quả?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng, không phải chính người đó, và cũng không phải do hai người khác nhau.

Th: – Như vậy, có phải hạnh phúc và đau khổ không do tự mình tạo ra, cũng không phải do người khác tạo ra?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Cuối cùng, như sự thừa nhận của Ngài trong luận điểm đầu, nghĩa là nghiệp thiện và nghiệp bất thiện, cũng như người tạo nghiệp, người xúi giục vẫn hiện hữu. Tôi xin hỏi thêm Ngài vể 4 vấn đề xa hơn:

Có phải người tạo nghiệp cũng là người hưởng quả?
Có phải người tạo nghiệp và người hưởng quả là hai người khác nhau?
Có phải họ cùng là một hay là hai người khác nhau?
Có phải họ không cùng là một, cũng không phải là hai người khác nhau?

(Ngài trả lời với mỗi một câu là) “Không” (Nhưng tôi lập lại câu hỏi thì Ngài trả lời) “Vâng” Tôi xin hỏi Ngài thêm 4 câu nữa:

Có phải hạnh phúc và đau khổ do chính mình tạo ra?
Có phải chúng do người khác tạo ra?
Có phải chúng do chính mình tạo ra và do người khác tạo ra?
Có phải cả hai đều không do chính mình tạo ra và không do người khác tạo ra?

(Và Ngài trả lời là) Không …

(213) P: – Có phải nghiệp hiện hữu không?

Th: – Vâng.

P: – Có phải người tạo nghiệp cũng hiện hữu?

Th: – Không, không thể nói như thế.

(214) Có phải cả hai nghiệp và người tạo nghiệp hiện hữu?

P: – Vâng, đúng như vậy.

Th: – Có phải người tạo ra người tạo nghiệp cũng hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Như vậy, nếu có người tạo nghiệp và người tạo ra người tạo nghiệp hiện hữu, cóphải không có sự chấm dứt đau khổ, sự đoạn tận sanh tử, sự viên tịch?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Lại nữa, vì Ngài tán thành đối với cả hai trong lập luận đầu, có phải cả hai người và người tạo ra người tạo nghiệp vẫn hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Hay có phải có Niết bàn và người tạo ra Niết bàn? Hay có đại địa … rừng rậm và người tạo ra đại địa … rừng rậm vẫn hiện hữu?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Hay có phải nghiệp là một thực tại và người tạo nghiệp là một thực tại khác chăng?

P: – Không, không thể nói như thế.

(215) P: – Có phải quả của nghiệp vẫn hiện hữu?

Th: – Vâng.

P: – Có phải người hưởng quả đó cũng hiện hữu?

Th: – Không, không thể nói như thế.

(216) Th: – Như vậy, có phải Ngài vẫn duy trì rằng có sự hiện hữu của cả hai, quả và nguời hưởng quả không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải có người hưởng quả và người tạo ra người hưởng quả?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi …

P: – Vâng.

Th: – Vậy thì nếu có người hưởng quả và người tạo ra người hưởng quả, có phải không có sự chấm dứt đau khổ, sự đoạn tân sanh tử hay sự viên tịch?

Theo Ngài thì có cả hai quả và người hưởng quả, vậy có phải quả là một thực tại và người hưởng quả là một thực tại khác không?

P: – Không, không thể nói như vậy … (hoàn chỉnh như trên).

VII. – NĂNG LỰC THẦN THÔNG
(Khảo sát về người trên khía cạnh thần thông).

(217) P: – Có sai lầm không khi cho rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu? “

Th: – Vâng, như vậy là sai lầm.

P: – Vậy có phải không có người có khả năng hóa hiệu bằng năng lực thần thông?

Th: – Vâng, có chứ.

P: – Nếu như vậy, Thưa Ngài, thật rất hữu lý khi nói “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu”. Lại nữa, có phải không có người có Thiên nhĩ thông, Tha tâm thông, Túc mạng thông, Thiên nhãn thông, và Lậu tận thông?

Th: – Vâng, có chứ.

P: – Nếu như vậy, thưa Ngài, thật rất hữu lý khi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu “.

(218) Th: – Chắc rằng, có người có khả năng hóa hiện bằng năng lực thần thông, có phải vì chính lý do đó mà Ngài nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu ” không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải người có khả năng hóa hiện bằng thần thông thì người đó mới là người, còn không có thần thông biến hóa thì không phải là người sao?

P: – Không, không thể nói như thế …

(Cuộc vấn đáp tương tự được tiếp tục với 5 thần thông đã được kể trên).

VIII. – SỰ CẬT VẤN TỪ CÁC BÀI KINH.

(219) P: – Có sai lầm không khi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu “?

Th: – Vâng, như thế là sai lầm.

P: – Có phải không có người nào được gọi là mẹ sao?

Th: – Vâng, có chứ.

P: – Nếu như vậy, Thưa Ngài, rất hữu lý khi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu”. Lại nữa, có phải không có người nào được gọi là cha, không có người nào được gọi là anh, chị, bậc Phạm hạnh, Bà-la-môn, thương gia, nông, nô, cư sĩ, bậc xuất gia, Chư thiên, nhân loại sao?

Th: – Vâng, có chứ.

P: – Nếu như vậy, thưa Ngài, rất hữu lý khi nói rằng “Người …. như trên … hằng hữu”.

(220) Th: – Chắc chắn rằng, có những người mẹ, những người cha … có phải vì lý do đó mà Ngài cho rằng có một Tự ngã (con người) không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải có người trước đây không là mẹ rồi sau đó mới trở thành mẹ không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải có người trước đây không là người, rồi sau mới trở thành người không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(Những câu hỏi tương tự được chất vấn với “cha”, “mẹ” … “Chư thiên …. Nhân loại” và cách trả lời cũng như trên).

Th: – Chắc chắn rằng có sự hiện hữu của mẹ, có phải chính vì lý do đó mà “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu” không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải có người trước đây là mẹ rồi sau đó không còn là mẹ nữa?

P: – Vâng.

Th: – Có phải có người trước đây là người rồi sau đó không còn là người nữa?

P: – Không, không thể nói như thế.

(Những câu hỏi tương tự được chất vấn với “cha”, “mẹ ” … và cách trả lời cũng như trên).

(221) P: – Có sai lầm không khi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu”?

Th: – Vâng, như vậy là sai lầm.

P: – Vậy có phải không có thực tại nào như là bậc Dự lưu (Người đã chứng được từng Thánh đầu tiên, con đường giải thoát)?

Th: – Vâng, có bậc Dự lưu.

P: – Nếu có thực tại như thế (bậc Dự lưu), thì thưa Ngài, chắc chắn rất hữu lý khi chấp nhận tiền đề đầu tiên. Lại nữa, có phải không có một thực tại nào như bậc Nhất lai, bậc Bất lai, bậc A-la-hán lưởng biên giải thoát, bậc A-la-hán Tuệ giải thoát, đắc chứng bằng thân quán giải thoát, bằng chánh kiến giải thoát, bằng tín giải thoát? bằng tín hành giải thoát?

Th: – Vâng, có những bậc ấy.

P: – Thưa Ngài, như vậy chắc chắn rất hữu lý khi chấp nhận tiền đề đầu.

(222) Th: – Chắc chắn rằng có một thực tại là bậc Dự lưu, có phải chính vì lý do đó nên Ngài cho rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu” không?

P: – Vâng.

Th: – Có người nào trước không là bậc Dự lưu, và bây giờ là bậc Dự lưu không?

P: – Vâng, có.

Th: – Có người nào trước không là người rồi bây giờ là người không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Lại nữa, chắc chắn có người là bậc Dự lưu, có phải chính vì lý đó mà Ngài xác nhận rằng có người trước là bậc Dự lưu, rồi sau lại không còn là bậc Dự lưu nữa không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải có người không là người và bây giờ là người không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(Nhưng câu hỏi được chất vấn với chế định khác, và cách trả lời tương tự như trên).

(223) P: – Nếu như Ngài nói, có sự sai lầm khi cho rằng “Người được quan niệm như … hằng hữu” có phải không có những khái niệm đã được chấp nhận như Bốn đôi (4 đạo, và bốn quả), Tám chúng (đạo quả tính riêng)

Th: – Vâng, có Bốn Ðôi Tám Chúng.

P: – Nhưng nói như thế, chắc chắn rất hữu lý khi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu “.

(224) Th: – Chắc chắn rằng có Bốn đôi, Tám Chúng, có phải chính vì lý do đó mà Ngài mới đồng ý tiền đề đầu không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải do sự xuất hiện của Ðức Phật mà có Bốn Ðôi Tám Chúng xuất hiện không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải do sự xuất hiện của Ðức Phật mà người mới xuất hiện?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Như vậy khi Ðức Phật nhập Niết bàn, có phải “Người bị tiêu diệt, do đó thực thể con người không có hiện hữu?”

P: – Không, không thể nói như thế.

(225) Th: – Ngài cho rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu, vậy có phải người là hữu vi (có điều kiện) không”?

P: – Không, không thể nói như thế

Th: – Có phải người là vô vi không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Có phải người không phải cả hai hữu vi và vô vi (phi hữu vi, phi vô vi)?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Có phải một phần là hữu vi, một phần là vô vi, còn một phần thứ ba khác luân chuyển không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

P: – Vâng.

Th: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố “Này Chư Tỳ kheo, có hai loại giới. Thế nào là hai? Giới hữu vi và giới vô vi. Ðó là hai giới”.

Có phải có bài kinh như vậy không?

P: – Vâng.

Th: – Nếu như vậy, chắc chắn có sự sai lầm khi nói rằng “Có một phần là hữu vi, một phần là vô vi, và lại có thêm một phần khác là phần thứ ba luân chuyển”.

(226) Th: – (Tiếp tục) có phải Ngài nói rằng Người nói rằng phi hữu vi, phi vô vi không? Vậy có phải hữu vi, vô vi, người là những thực tại khác nhau không?

P: – Không, không thể nói như thế…

Th: – Có phải các Uẩn là hữu vi, Niết bàn là vô vi và Người là phi hữu vi, phi vô vi không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải các Uẩn, Niết bàn và Người là ba thực tại hoàn toàn khác nhau không?

P: – Không, không thể nói như thế.

(Hai câu hỏi cuối cùng được áp dụng cho mỗi Uẩn riêng biệt – Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức).

(227) Th: – Có phải sự sanh ra của người rõ ràng, sự tiêu hoại và sự đình trụ của người rõ ràng không?

P: – Vâng.

Th: – Vậy có phải người là hữu vi không?

P: – Không, không thể nói như thế …

Th: – Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố: “Này chư Tỳ kheo, Pháp hữu vi có ba đặc tánh: sự sanh ra rõ ràng, sự tiêu hoại rõ ràng và sự đình trụ cũng rõ ràng”. (1)

Từ đây, nếu đó cũng là ba đặc tánh của Người, thì Người cũng là pháp hữu vi? Có phải ba đặc tánh này không rõ ràng trong Người không?

P: – Vâng, chúng không rõ ràng.

Th: – Vậy có phải Người là vô vi không

P: – Không, không thể nói như thế…

Th: – Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố: “Này Chư Tỳ kheo, pháp vô vi có ba đặc tánh: – Có sự sanh ra không rõ ràng, sự tiêu hoại không rõ ràng và sự đình trụ cũng không rõ ràng”. Nếu tất cả điều này, như Ngài nói, không là đặc tánh của “Người” thì Người là vô vi vậy.

(228) Th: – Người đã nhập Niết bàn, có phải người ấy hiện hữu trong Niết bàn hay có phải người ấy không hiện hữu trong Niết bàn?

P: – Người ấy hiện hữu trong Niết bàn.

Th: – Như vậy có phải người đã viên tịch là người trường cửu?

P: – Không, không thể nói như thế

Th: – Có phải người đã nhập Niết bàn và không hiện hữu trong Niết bàn thì bị tiêu diệt không?

P: – Không, không thể nói như thế

(228a) Th: – Người nương vào trạng thái chi mà bền vững?

P: – Người bền vững được giao lưu vào hữu (Bhavạm)

Th: – Có phải (trạng thái của) hữu là vô thường, hữu vi, sanh do nương duyên, bị hư hoại, bị tan rã, không còn tri giác, bị diệt mất, thay đổi không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải người cũng là vô thường, hữu vi, sanh ra do nương duyên, bị hư hoại, bị tan rã, không còn tri giác, bị diệt mất, thay đổi không?

P: – Không, không thể nói như thế

(229) P: – Có sai lầm không khi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu”?

Th: – Vâng.

P: – Có phải không có người nào đang hưởng Thọ lạc , thì cũng biết ta đang hưởng Thọ lạc ấy chăng?

Th: – Vâng, có người ấy.

P: – Nếu như vậy, thưa Ngài, chắc chắn rất hữu lý khi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu “…và nếu một người đang chịu thọ khổ cũng biết ta đang chịu thọ khổ. Ngài có đồng ý diều này không?

Thật rất hữu lý khi nói rằng “Người được … hằng hữu…”

(Tương tự với thọ vô ký – phi lạc phi khổ).

(230) Th: – Tôi ghi nhận những điều gì Ngài đã xác nhận. Có phải chính vì lý do đó mà Ngài vẫn cho rằng (Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu?”

P: – Vâng.

Th: – Như vậy, có phải người đang hưởng Thọ lạc, biết mình đang hưởng Thọ lạc ấy thì người đó mới gọi là người, còn người nào không biết thì không gọi là người?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – Ngài có từ chối điều này trong trường hợp thọ khổ và thọ vô ký không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải Ngài vẫn quan niệm rằng vì có sự thức tri này nên “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu?”

P: – Vâng.

Th: – Như vậy, có phải thọ lạc là một thực tại và sự thức tri ấy là một thực tại khác không?

P: – Không, không thể nói như thế…

(Sự vấn đáp tiếp tục tương tự với thọ khổ và thọ vô ký).

(231) P: – Ngài từ chối “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại hằng hữu và tuyệt đối và hạn hữu”. Vậy thì phải chăng không có người quán tưởng thân trong thân?

Th: – Vâng có người ấy

P: – Hay có phải không có người quán tưởng thọ trong thọ, tâm trong tâm, hay pháp trong pháp?

Th: – Vâng, có người ấy.

P: – Như vậy, thưa Ngài, chắc chắn rằng những lập luận của tôi về con người là hữu lý.

(232) Th: – Chắc chắn rằng có người đang tụ tập về tứ niệm xứ, có phải chính vì lý do đó mà Ngài cho rằng Ngài rất hữu lý khi quan niệm về thực thể con người?

P: – Vâng.

Th: – Có phải được gọi là Người khi đang quán tưởng và không được gọi là người khi không quán tưởng?

P: – Không, không thể nói như thế

(234) Th: – Có phải Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu.

P: – Vâng.

Th: – Có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố.

“Này Mogherajan,
Hãy nhìn đời trống không.
Luôn luôn giữ chánh niệm.
Nhổ lên ngã tùy kiến.
Như vậy vượt tử vong.
Hãy nhìn dời như vậy
Thần chết không thấy được. “

Bài kinh hẳn thật có? (1)

P: – Vâng.

Th: – Như vậy thì rất sai lầm khi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu.”

(235) Th: – Có phải ở đây người quán tưởng không?

P: – Vâng.

Th: – Người quán tưởng chung với Sắc hay ngoài Sắc?

P: – Chung với Sắc.

Th: – Có phải danh và thân hoàn toàn khác không?

P: – Không, không thể nói như thế

Th: – Nhưng nếu Người quán tưởng ngoài sắc, có phải danh hoàn toàn khác với thân không?

P: – Không, không thể nói như thế.

Th: – (Tôi xin hỏi lại) Có phải Người quán tưởng không?

P: – Vâng.

Th: – Người quán tưởng cảm thọ bằng giác quan hay ngoài giác quan?

P: – Họ quán tưởng bằng giác quan.

Th: – Vậy thì danh là thân chăng?

P: – Không, không thể nói như thế.

(236) P: – Có sai lầm không khi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu”.

Th: – Vâng.

P: – Có phải Ðức Thế tôn là Người nói sự thật, nói hợp thời, nói đúng lý, nói chân thật, không sai sót, không tham vọng?

Th: – Vâng.

P: – Có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng “Có người hành động hướng đến lợi mình”, bài kinh hẳn thật có?

Th: – Vâng.

P: – Như vậy, chắc chắn rằng Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu.

(237) … Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng “Này Chư Tỳ kheo, một người khi xuất hiện ở đời, sự xuất hiện đem lại hạnh phúc cho đa số, an lạc cho đa số, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho Chư thiên và loài người…”? (1)

Có phải có bài kinh như vậy không ?

Th: – Vâng.

P: – Nếu vậy, chắc chắn Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu.

(238) Th: – Có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Tất cả các pháp là vô ngã”. Có phải có bài kinh như vậy không?

P: – Vâng.

Th: – Nếu thế, thì rất sai lầm khi nói rằng Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu.

(239) … Lại nữa, Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng “Vị ấy không có nghi ngờ, không có phân vân, không duyên vào ai khác, trí ở đây là của vị ấy. Cho đến như vậy, này Kaccāyana, là chánh tri kiến” (2). Có phải có bài kinh như vậy không?

P: – Vâng.

Th: – Và như vậy, thật là sai lầmkhi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu”.

(204) … Lại nữa, có phải Tỳ-kheo-ni Vajira đã không từng trả lời với Ác Ma như vậy hay sao.

“Sao người lại nói hoài.
Ðến hai chữ chúng sanh.
Phải chăng này Ác ma
Người rơi vào tà kiến?
Ðây quy tụ các hành.
Chúng sanh được hình thành.
Như bộ phận quy tụ.
Tên xe được nói lên
Cũng vậy Uẩn quy tụ
Thông tục gọi chúng sanh.
Chỉ có khổ được sanh.
Khổ tồn tại, khổ diệt.
Ngoài khổ không gì sanh
Ngoài khổ, không gì diệt”. (3)

Có phải có bài kinh như vậy không?

P: – Vâng.

(241) Th: – Lại nữa, có phải Tôn Giả Ananda đã không từng hỏi Ðức Thế tôn: “Trống không là thế giới, trống không là thế giới. Bạch Thế Tôn, như vậy được nói đến. Cho đến như thế nào, Bạch Thế Tôn, được gọi trống không là thế giới?” Và có phải Ðức Thế tôn đã từng đáp rằng “Vì rằng, này Ananda, thế giới là không tự ngã, và không thuộc tự ngã, nên thế giới được gọi là trống không. Và cái gì, này Ananda, là không tự ngã và không thuộc tự ngã? Mắt, này Ananda, là không tự ngã và không thuộc tự ngã. Các sắc là không tự ngã, hay không thuộc tự ngã. Nhãn thức là không tự ngã, hay không thuộc tự ngã. Nhãn xúc là không tự ngã, hay không thuộc tự ngã … Do duyên ý xúc, khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay phi lạc, phi khổ, cảm thọ ấy không có tự ngã hay không thuộc tự ngã, và vì rằng, Này Ananda, không có tự ngã hay không thuộc tự ngã, nên được gọi trống không là thế giới này”…? (1)

Có phải có bài kinh như vậy không?

P: – Vâng, bài kinh đúng thật như vậy.

(242) Th. – Lại nữa, bởi vì Ngài xác nhận rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu” và chúng ta đều biết về những lời đúng sự thật … của Ðức Thế tôn, có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố: “Này Chư Tỳ kheo, nếu có tự Ngã thì có cái thuộc về ngã không? Hay nếu có cái thuộc về tự ngã thì cũng có tự ngã không?” Trong cả hai trường hợp, các người đều trả lời “Thưa vâng, đúng như vậy, Bạch Thế tôn”. Nhưng có hai: tự ngã và cái thuộc về tự ngã có được nhận thấy một cách như thật và nó là một cái gì trường cửu không? Thế thì, có kiến chấp rằng “Thế giới này cũng là đó, mà ta cũng là đó”. Sau khi chết ta sẽ trở thành người khác trường tồn vĩnh cửu, bất diệt, không thay đổi …”? (2)

Có phải có bài kinh như vậy không?

P: – Vâng, bài kinh có thật như vậy .

(243) Th: – Lại nữa, Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố “Có ba hạng giáo chủ, này Leniya, được tìm thấy trên đời. Thế nào là ba? Hạng giáo chủ thứ nhất chế định tự ngã là có thật, bền vững trong đời này, còn sau thì không. Hạng giáo chủ thứ hai chế định tự ngã là có thật, bến vững cả trọn đời này lẫn đời sau … hạng giáo chủ thứ ba không chế định tự ngã là có thật, bền vững trong đời này, bền vững cả đời này lẫn đời sau”? (3) Có phải có bài kinh như vậy không?

P: – Vâng, bài kinh thật có như vậy.

Th: – Có phải Ðức Thế tôn có nói về nồi đề hồ không?

P: – Vâng.

Th: – Vậy có người làm ra nồi đề hồ không?

P: – Không, không thể nói như vậy.

Th: – … Cuối cùng, có phải Ðức Thế tôn cũng có nói về nồi dầu, nồi mật, mía, sữa, … bát cơm, nồi cháo không?

P: – Vâng.

Th: – Có phải nồi cháo đó trường tồn, vĩnh cửu, bất biến?

P: – Không, không thể nói như vậy.

Th: – Nếu như vậy, chắc chắn rất sai lầm khi nói rằng “Người được quan niệm theo ý nghĩa một thực tại tuyệt đối và hằng hữu”.

(1) Thắng pháp Tập yếu Luận – Chương 7.

(1) Itivuttaka (24).

(2) Samyutta-Nikāya iii 149.

(1) Cakkhumā.

(1) Majjhima-Nikāya, i 482

(1) Anguttara-Nikāya, i 152

(1) Sutta-Nipāta, Verse 1119

(1) Anguttara-Nikāya 122

(2) Samyutta-Nikāya, ii 17 ; iii 135.

(3) Samyutta-Nikāya, i134, Pss. Sisters 190

(1) Samyutta-Nikāya, iv 54.

(2) Majjhima-Nikāya i 138.

(3) M. i. 138.

-ooOoo-

2. SỰ HOẠI LÌA QUẢ A-LA-HÁN
(Parihānikathā)

Ðiểm tranh luận: Một vị A-la-hán có thể hoại lìa quả vị A-la-hán.

Lời chú giải: Vì có một số đoạn kinh như “Này Chư Tỳ kheo, có hai pháp liên hệ đến sự hoại lìa của vị Tỳ kheo đang tu tập (1). Này Chư Tỳ kheo có năm pháp liên hệ đến sự hoại lìa thành sản của vị Tỳ kheo (2)” . Nên một vài bộ phái như Sammitiyas, Vajjputtiyas, Sabbattivadins và một vài bộ phái thuộc Mahāsanghikas cho rằng vị A-la-hán có thể lìa quả A-la-hán. Trong luận điểm này, phái Theravadins đã đặt ra những câu hỏi chất vấn để bẻ gãy những quan kiến sai lầm của các bộ phái.

I . – SỰ ÁP DỤNG CÁC LUẬN CHỨNG:

(1) Th: – Quan niệm của Ngài cho rằng một vị A-la-hán có thể hoại lìa quả vị A-la-hán là đồng nghĩa với sự thừa nhận những điều sau đây: 1) Vị ấy có thể hoại lìa bất luận nơi nào; 2) bất luận thời nào; 3) tất cả các vị A-la-hán đều có khả năng hoại lìa quả vị A-la-hán; 4) Vị A-la-hán có khả năng hoại lìa không chỉ quả vị A-la-hán, mà còn có thể hoại lìa cả 4 quả của 4 đạo; 5) Giống như một bậc trưởng giả giàu sang, nếu mất đi một trong bốn ức tài vật, cũng vẫn được gọi là bậc trưởng giả, còn nếu mất đi cả bốn ức tài vật, thì người này, theo như Ngài, sẽ không được gọi là bậc trưởng giả nữa.

II.- LÝ LUẬN PHẢN ÐỐI BẰNG CÁCH SO SÁNH CÁC TẦNG THÁNH:

(6) Nếu một vị A-la-hán có thể hoại lìa quả vị thì ba tầng thánh thấp hơn. – Bất lai, Nhất lai và Dự Lưu – cũng có khả năng hoại lìa và những quả tương ứng cũng hoại lìa như vậy.

(7) Nếu một vị A-la-hán có thể hoại lìa quả vị, và chỉ còn giữ lại các quả thấp kế tiếp, thì trong sự hoại lìa tương tự có khả năng xảy ra đối với ba quả thấp và nếu vị Dự lưu bị hoại lìa quả Dự lưu thì chỉ còn là phàm phu.

(8) Nếu một vị A-la-hán có thể hoại lìa quả vị, người được thừa nhận rằng đã đoạn tận phiền não nhiều hơn bất kỳ một vị Thánh hữu học nào, chắc chắn vị này cũng sẽ bị hoại lìa những quả hữu học tương đương. Tại sao lại từ chối khả năng hoại lìa đối với các vị Thánh hữu học, (9 – 13) mà lại chấp nhận điều đó chỉ với vị A-la-hán?

(14 – 20) Nếu một vị A-la-hán có thể hoại lìa quả vị A-la-hán, người có sự chứng đạt cao thượng về Bát Thánh đạo, Tứ Niệm xứ, Tứ Chánh cần, Tứ Thần túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất giác chi hơn các bậc hữu học, thì tại sao lại chối từ các bậc thánh hữu học có thể hoại lìa các quả hữu học?

(21 – 32) Tương tự, nếu Tứ Ðế: Khổ, Tập, Diệt, Ðạo mà vị A-la-hán chứng ngộ cao thượng hơn ba quả hữu học, thì tại sao chỉ có quả vị A-la-hán bị hoại lìa?

(33) Ngài không thể tán thành vị A-la-hán, người đã đoạn tận Ái dục và tất cả các phiền não trói buộc khác, lại có thể hoại lìa quả vị A-la-hán, và trong khi đó vẫn từ chối rằng bậc Dự lưu, Người đã đoạn tận được Thân kiến, cũng có thể hoại lìa quả Dự lưu, cũng từ chối các bậc hữu học khác, những bậc đã đoạn tận được Hoài nghi, Giới cấm thủ, Ái, Sân và Si (trong thập ác nghiệp), những bậc mà không còn tái sanh vào bốn ác đạo lại có thể hoại lìa quả hữu học.

(34) Tương tự, Ngài lại từ chối rằng bậc Nhất lai, Người đã đoạn tận Thân kiến, Hoài nghi, Giới cấm thủ, Ái mạnh và sân thô lại có thể hoại lìa quả Nhất lai.

(35) Tương tự, Ngài lại từ chối rằng bậc Bất lai, Người đã đoạn tận Thân kiến, Hoài Nghi, Giới cấm thủ, Ái dục và Sân tế lại cũng có thể hoại lìa quả. Bất lai.

(36) Hoặc thừa nhận bậc Bất lai có thể hoại lìa quả vị, nhưng bậc Dự lưu thì không thể hoại lìa, hay.

(37) Bậc Nhất lai không thể hoại lìa.

(38) Tương tự, thừa nhận bậc Nhất lai có thể hoại lìa quả vị, nhưng bậc dự lưu thì không thể hoại lìa quả vị.

(39) Ngược lại, Ngài không thể nào quan niệm rằng bậc Dự lưu, người đã đoạn tận Thân kiến … không thể lìa quả vị, trong khi đó, đối với bậc A-la-hán, người đã đoạn tận Ái dục và tất cả những phiền não, mà Ngài cho rằng bậc này có thể hoại lìa quả A-la-hán.

(40 – 44) Tương tự, có thể nào Ngài lại quan niệm chỉ có một loại nào đó trong Bốn tầng thánh không thể hoại lìa quả vị. Trong khi đó các bậc Thánh khác lại có thể hoại lìa quả vị của họ?

(45) Ngài chấp nhận tất cả, những phẩm hạnh trong sạch của một bậc A-la-hán: Người đã “Ðoạn tận Tham, cắt đứt từ gốc rễ, làm cho như thân cây Tala, làm cho không thể hiện hữu, làm cho không thể tái sanh khởi trong tương lai” (1) và cũng đoạn tận được tất cả những phiền não còn lại như: Sân, Si, Ngã mạn …

(46) Người đã chứng ngộ đạo, Tứ Niệm xứ, Tứ Chánh cần, Tứ Thần túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất Giác chi.

(47) Người đã “Xa lìa tham, xa lìa Sân, xa lìa Si”, “Người đã làm những việc cần làm, đặt gánh nặng xuống”, “Chiến thắng tối thượng”, “Cắt đứt sự ràng buộc trong các hữu”, “Người đã được giải thoát bằng sự giác ngộ”, “Người đã lấp sông, nhổ cừ, hạ cờ Ngã mạn”, “Người đã thấu rõ Khổ đế, đoạn tận Tập đế, chứng ngộ Diệt đế, thành tựu Ðạo đế”, “Người đã thấu rõ các pháp đáng thấu rõ, đoạn tận tất cả các pháp đáng đoạn tận, chứng ngộ các pháp đáng chứng ngộ, và trau dồi các pháp đáng trau dồi”. Như vậy, làm thế nào Ngài có thể Ngài có thể cho rằng một bậc A-la-hán có thể hoại lìa quả A-la-hán?

(48) Theo như những lý lẽ biện luận của Ngài thì chỉ có “bậc A-la-hán thời giải thoát” thì hoại lìa quả A-la-hán, còn “bậc A-la-hán phi thời giải thoát(1) ” thì không hoại lìa quả A-la-hán.

(49 – 51) Tôi xin hỏi lại, có phải bậc A-la-hán thời giải thoát, người đã đoạn tận tất cả phiền não, người đã thuần thục trong đạo giải thoát, người đã tỏ ngộ những pháp liên hệ với A-la-hán đạo, lại có thể hoại lìa quả vị A-la-hán không?

(52 – 54) Theo Ngài đã thừa nhận, bậc A-la-hán phi thời giải thoát, người đã tụ tập và tỏ ngộ những pháp nói trên, không hoại lìa quả A-la-hán. Nếu Ngài cũng thừa nhận như thế đối với bậc A-la-hán thời giải thoát, người mà có tất cả những phẩm hạnh, như bậc A-la-hán phi thời giải thoát thì bậc này không thể nào có sự hoại lìa quả vị A-la-hán được.

Như vậy, rất rõ ràng về chứng đạt của vị A-la-hán, dầu bằng cách chứng ngộ nào cũng không thể có sự hoại lìa quả.

(55) Ngài có thể dẫn chứng những vị A-la-hán nào đã hoại lìa quả vị A-la-hán không? Phải chăng là Ngài Sāriputta? Hay Ngài Moggallanā? Hay Ngài Kassapa? Hay Ngài Kaccayāha? Hay Ngài Kotthita? Hay Ngài Panthaka? Với tất cả những vị ấy, Ngài đều công nhận rằng không thể có sự hoại lìa quả vị A-la-hán.

III. – CHỨNG MINH TỪ CÁC BÀI KINH:

(56) Ngài nói rằng một bậc A-la-hán có thể hoại lìa quả vị A-la-hán. Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết.

“Bậc sa môn thuyết giảng.
Con đường cao và thấp
Nhưng đến bờ bên kia,
Không có hai con đường
Tuy vậy chớ nghĩ rằng,
Ðường này chỉ là một”? (2)

Có phải có bài kinh như vậy không? Như thế Ngài đã sai lầm.

(57) … Lại nữa, có phải có sự đoạn tận phiền não luân hồi không? Có phải Ðức Thế tôn đã không từng thuyết rằng “Người nào đã đoạn tận Tham, làm xong những việc cần làm, không còn những phiền não luân hồi, cắt đứt những ràng buộc và không còn tái sinh”? (3)

(58) … Lại nữa, luận điểm của Ngài bao hàm có sự làm lại những gì đã làm xong. Nhưng điều này không thể nào có đối với bậc A-la-hán được, vì có phải Ðức Thế tôn đã không từng thuyết rằng.

“Vị Tỳ kheo tâm tịnh
Ðược giải thoát chân chính.
Không chất chứa việc làm
Ðiều phải làm không có
Như một hòn đá tảng,
Không bị gió lay động.
Cũng vậy toàn bộ phận,
Sắc, Vị, Thanh, Hương, Xúc.
Pháp ái, bất khả ái
Không động người như vậy,
Tâm trí, không hệ lụy
Tùy quán sự hoại diệt.” (4)

Vì vậy không có sự làm lại những gì đã làm xong.

(59) S.V. S. M.: – Theo Ngài, quan niệm của chúng tôi (4 tông phái) là sai lầm. Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng: “Này, chư Tỳ kheo có 5 pháp đưa đến sự thối đọa cho Tỳ kheo đã chứng thời giải thoát. Thế nào là năm? Ưa thích làm việc (về thân), ưa thích nói chuyện, ưa thích ngủ, không chế ngự các căn, không biết tiết lộ trong ăn uống”. (1)

Vì vậy một vị A-la-hán có thể hoại lìa quả vị.

(60) Th: – Nhưng bậc A-la-hán có vui thích trong các pháp ấy không? Nếu Ngài phủ nhận, làm thế nào bậc ấy có thể hoại lìa quả vị được? Nếu Ngài đồng ý, Ngài phải công nhận bậc A-la-hán vẫn còn bị chi phối và ràng buộc bởi dục vọng thế gian. Ðiều này, tất nhiên Ngài từ khước.

(61) Nếu một bậc A-la-hán hoại lìa quả vị A-la-hán, như Ngài nói, bậc ấy vẫn còn bị chi phối với Tham hoặc Sân hoặc Tà kiến, với sự chí phối như vậy, nói xa hơn bậc A-la-hán vẫn còn bị tùy miên chi phối. Nếu tôi hỏi Ngài, bậc A-la-hán có còn chất chứa một trong bảy pháp tùy miên. (Ái dục, Sân hận, Ngã mạn, Tà kiến, Hoài nghi, Hữu ái, Vô minh) hay không? Dĩ nhiên Ngài phải từ chối.

(62) Hoặc nếu trong sự hoại lìa quả vị, theo Ngài, bậc ấy vẫn còn ái dục, tin tưởng có linh hồn, hoài nghi phạm giới cấm thủ.

(63) Thật ra, Ngài thừa nhận rằng một bậc A-la-hán không còn chất chứa, cũng không phá hủy, không đoạn tận cũng không buông bỏ, không buông thả, cũng không trói buộc, không phân tán cũng không kết tụ, mà chỉ là những hành đông không còn tạo nghiệp mà thôi.

Như vậy chắc chắn không thể nói rằng “Một bậc A-la-hán có thể hoại lìa quả A-la-hán được”. (2)

3. VẤN ÐỀ ÐỜI SỐNG PHẠM HẠNH
(Brahmacariyakathà)

Ðiểm tranh luận: Không có đời sống Phạm hạnh trên cõi Chư thiên.

Lời chú giải: Ðời sống Phạm hạnh (Brahmacariyavāsa) có hai nghĩa: Chứng ngộ Ðạo quả và Xuất gia. Chư thiên không tụ tập hình thức sau. Nhưng hình thức đầu không làm cản trở họ, ngoại trừ Chư thiên ở cõi Vô tưởng. Nhưng một vài bộ phái như Sammitiyas, không tin rằng có sự ngộ đạo quả đối với Chư thiên ở cõi Dục giới và những cõi cao hơn là cõi Sắc giới và Vô sắc giới.

(1) Th: – Ngài phủ nhận tụ tập đời sống Phạm hạnh trên cõi Chư thiên, Tuy nhiên Ngài cũng phủ nhận họ có những khuyết điểm về thể chất, tinh thần hay đạo đức như: Trong số những Chư thiên, có vị thì khờ, vị thì câm điếc, ngu si, đần độn, dùng ngôn ngữ của người câm (ra dấu bằng tay) và không đủ khả năng nhận thức được ý nghĩa của lời nói nào tốt đẹp hay xấu xa. Họ là những người thiếu đức tin nơi Phật, Pháp, Tăng, họ không thể chú tâm nghe Ðức Thế tôn thuyết giảng không thể nêu câu hỏi (để đoạn trừ hoài nghi) vui mừng hoan hỷ về sự trả lời của Ngài, các vị đó tạo sự trở ngại cho các người khác do hành động của họ, do phiền não chướng, do quả của hành động. Họ không có đức tin, không có mục đích và trí tuệ, không có khả năng tìm đến con đường Thánh (Sammattam) bằng các điều thiện. Họ là người giết mẹ, giết cha, sát hại bậc Thánh, chích máu Phật, phá hòa hợp Tăng. Họ là người sát sanh, trộm cắp, tà dâm, vọng ngôn, lưỡng thiệt, ác khẩu, tham ác, sâøn ác và tà kiến ác.

(2) Mặt khác, Ngài cũng cho rằng Chư thiên cũng có sự tu tập và có những phẩm hạnh ngược lại với những điều kể trên. Như vậy, tại sao Ngài có thể nói rằng ở cõi Chư thiên không có đời sống Phạm hạnh?

(3) Sammitiyas: – Ngài vẫn giữ lập trường như thế, ắt hẳn Ngài sẽ phủ nhận rằng Chư thiên thực hành xuất gia, từ bỏ gia đình, mặc y, mang bát, đi trì bình khất thực, Ngài cũng từ khước sự xuất hiện của một vị Phật Toàn Giác hay những vị Phật Ðộc Giác hay hai vị Ðại Ðệ tử của Ðức Thế tôn không có trên cõi Chư thiên. Vậy thì nơi nào mới có đời sống Phạm hạnh?

(4 – 7) Th: – Chúng ta đều đồng ý với nhau rằng Chư thiên không có những phẩm hạnh như sự xuất gia, mặc y, mang bát, nhưng có phải đời sống Phạm hạnh chỉ tìm thấy ở những nơi mà những điều này được xuất hiện (sự xuất gia, mang bát …)? Và có phải không có đời sống Phạm hạnh ở những nơi mà những điều ấy không được thực hiện? Ngài cho rằng, chỉ có những nơi đó mới có đời sống Phạm hạnh nhưng khi tôi hỏi “Có phải người nào xuất gia mới có đời sống Phạm hạnh, còn người không có xuất gia thì không có đời sống Phạm hạnh?” … Thì Ngài lại không đồng ý.

(8) Lại nữa, có phải Ngài cho rằng chỉ nơi nào có Chư Phật xuất hiện nơi đó mới có đời sống Phạm hạnh, còn nơi nào không có Chư Phật xuất hiện thì nơi đó không có đời sống Phạm hạnh? Ngài lưỡng lự trong cách trả lời. Ðức Thế tôn sanh ở Lumbini thành đạo dưới cây Bồ đề chuyển pháp luân ở thành Banares. Có phải ở những nơi đó mới có đời sống Phạm hạnh còn những khác thì không hay sao?

(9) Tôi đặt một câu hỏi với sự liên hệ về thung lũng sông Hằng, nơi có sự gíac ngộ của Chư Phật Ðộc Giác và

(10) Ở Magadhese, nơi có sự xuất hiện của hai vị Ðại Ðệ tử.

(11) S: – Ngài khẳng định rằng đời sống Phạm hạnh được tụ tập ở cõi Chư thiên, nhưng Ngài vẫn từ chối điều đó có với Chư thiên cõi vô tưởng.

Th: – Ðây chỉ là điều mà chúng ta vừa đề cập và bị khước từ cũng giống như trường hợp ở cõi nhân loại, nơi đó có đời sống Phạm hạnh, nhưng ở những biên địa có những người dã man vô học, không có niềm tin nơi tôn giáo, không có niềm tin của nam cư sĩ và nữ cư sĩ.

(12) S: – Khi nói đến đời sống Phạm hạnh trên cõi Chư Thiên, Ngài cho rằng “Có cõi có, có cõi không”. Vậy có phải cả hai điều này xuất hiện trong cõi Chư thiên vô tưởng và cả hai điều này xuất hiện trong cõi Chư Thiên vô tưởng và cả hai điều này xuất hiện trong cõi Chư Thiên hữu tưởng? Nếu không như vậy thì nơi nào có đời sống Phạm hạnh, nơi nào thì không có?

Th: – Ðời sống Phạm hạnh chỉ xuất hiện ở cõi Chư Thiên hữu tưởng.

(13) Th – Ngài thừa nhận rằng đời sống Phạm hạnh chỉ có ở cõi nhân loại.

S: – Chỉ ở một số nơi nào đó mà thôi, còn những nơi khác thì không có.

Th: – Phải chăng Ngài muốn nói rộng hơn rằng ở biên địa nơi chỉ có những người dân bán khai, nơi không có niềm tin tôn giáo, không có thiện nam tín nữ, cũng có đời sống Phạm hạnh? Nếu không, làm thế nào Ngài có thể cho rằng đời sống Phạm hạnh được tụ tập ở khắp mọi nơi? Nơi nào ở cõi nhân loại, có đời sống Phạm hạnh?

S: – Nơi thung lũng sông Hằng, không phải nơi biên địa.

(14) S: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố: “Này các Tỳ kheo, trong ba phương diện. Loài người ở Jambudika (Diêm phù đề) Thù thắng hơn loài người ở cõi Uttarakuruca (Bắc cu lô châu) và Chư thiên ở cõi trời ba mươi ba (Ðạo lợi), Thế nào là ba? Chúng anh hùng, có trí niệm và sống Phạm hạnh ở đời này”? (1)

Có phải có bài kinh như vậy không? Có phải bài kinh đó không nói rằng, không có đời sống Phạm hạnh trong cõi Chư Thiên?

Th: – Có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố tại Savatthi: “Ở đây, đời sống Phạm hạnh được tụ tập”? Và có phải lời tuyên bố đó nói rằng chỉ ở Savatthi mới có đời sống Phạm hạnh, còn nơi khác thì không có đời sống Phạm hạnh, hay sao?

(15) Lại nữa, bậc Bất lai, người đã đoạn tận năm “Hạ phần kiết sử”, nhưng chưa đoạn tận năm “Thượng phần kiết sử”, khi tử “Ở đây” và tái sinh “Ở đó”, nơi nào những quả của nghiệp của vị ấy sanh khởi: “Ở đó” và chỉ ở đó, Ngài quan niệm như thế. Vậy thì bằng cách nào Ngài có thể từ khước đời sống Phạm hạnh trên cõi Chư thiên?

(16) Khi một bậc Bất lai như vậy tái sanh “Ở đó” (cõi tịnh cư thiên) chính “Ở đó”, vị ấy mới đặt được gánh nặng xuống, chính “Ở đó” vị ấy mới thấu rõ hoàn toàn khổ đế, chính “Ở đó” mới đoạn trừ tất cả lậu hoặc, và chính “Ở đó” mới thấu rõ diệt đế, chứng ngộ sự trường cửu. Vậy Ngài giải thích được những gì khi cho rằng ” Không có đời sống Phạm hạnh ở cõi Chư thiên “?

S: – Bởi vì “Ở đây” (cõi Nhân loại), vị ấy chứng ngộ thánh đạo, còn “Ở đó” (cõi tịnh cư thiên), vị ấy mới hưởng quả.

(17) Th – Nếu Ngài chấp nhận bậc bất lai hưởng quả “Ở đó” bằng cách chứng đạo “Ở đây”, thì Ngài phải chấp nhận bậc Dự lưu hưởng quả “Ở đây”, bằng cách chứng đạo “Ở đó” (cõi Chư thiên). Tương tự, Ngài phải thừa nhận bậc nhất lai hưởng quả “Ở đây” (cõi Nhân loại) bằng cách chứng đạo “Ở đó” (cõi Chư thiên).

Lại nữa Ngài cho rằng bậc Dự lưu hưởng quả “Ở đây” bằng cách chứng đạo “ở đây” thì Ngài cũng phải chấp nhận Bậc Bất lai hưởng quả “Ở đó” bằng cách chứng đạo “Ở đó”. Lại nữa, Ngài cũng phải chấp nhận bậc Nhất lai hưởng quả “ở đây “. Vì thế, Ngài phải chấp nhận tương tự như vậy với bậc Bất lai hưởng quả “Ở đó” bằng cách chứng đạo “Ở đó”.

(18) Nếu Ngài tuyên bố rằng một bậc Bất lai viên tịch ở thế giới này, chứng đạt đạo quả A-la-hán ở cõi Tịnh cư, sẽ chứng đạo mà không đoạn tận với lậu hoặc, thì Ngài cũng phải chấp nhận như thế đối với một bậc tu tập để hưởng quả Dự lưu, quả Nhất lai hay quả A-la-hán.

Lại nữa, nếu Ngài tuyên bố rằng một bậc tu tập để hưởng quả Dự lưu, quả Nhất lai và quả A-la-hán, đồng thời chúng đạo và đoạn tận những lậu hoặc, thì Ngài phải chấp nhận như thế đối với trường hợp bậc Bất lai, người đã viên tịch ở thế giới này và đắc đạo quả A-la-hán ở cõi Tịnh cư thiên.

(19) Ngài thừa nhận rằng bậc Bất lai, khi tái sanh “Ở đó” đã làm những việc cần phải làm trong đời sống Phạm hạnh, thì Ngài cũng phải thừa nhận rằng bậc A-la-hán còn tái sinh từ thế giới này đến thế giới khác và từ thế giới khác đến thế giới này trong vòng luân hồi sinh tử. Dĩ nhiên Ngài từ chối điều này. Lại nữa, Ngài không thể thừa nhận những phẩm hạnh của một bậc Bất lai và từ chối bậc này không thể nào “đặt trọn vẹn gánh nặng xuống” khi vị ấy còn phải tái sanh “Ở đó” (cõi Tịnh cư thiên), vậy thì Ngài phải chấp nhận bậc ấy còn phải chứng ngộ đạo để đặt được gánh nặng xuống.

(20) Tương tự, bất cứ một sự chứng đạt nào khác trong đời sống Phạm hạnh của bậc bất lai, người còn phải tái sanh lần cuối cùng, ở đó bậc ấy thấu rõ khổ đế, đoạn tận lậu hoặc, thấu rõ diệt đế, chứng ngộ sự trường cửu, Ngài cho rằng vị này cấn phải tụ tập để chứng đạt đạo quả A-la-hán (ở cõi Chư thiên như các vị Chư thiên).

Mặt khác Ngài lại ngầm cho rằng vị bất lai hoàn toàn tự tại, không còn phải tụ tập thêm (vì Ngài cho rằng ở cõi Chư thiên không có đời sống Phạm hạnh).

(21) S: – Như con sơn dương bị thương bởi mũi tên, dù cho nó có chạy xa đến đâu, cũng bị ngã gục vì sự đau đớn, cũng dường như thế, bậc bất lai, bằng cách chứng ngộ đạo “Ở đây” sẽ hưởng quả “Ở đó”.

Th: – Con sơn dương bị thương bởi mũi tên, dù cho nó có chạy xa đến đâu, cuối cùng cũng phải ngã gục vì sự đau đớn. Nhưng có phải bậc Bất lai, khi bằng sự chứng đạo “Ở đây” và hưởng quả “Ở đó”, có chịu đựng sự đau đớn bởi mũi tên như con sơn dương không?

S: – Không, không thể nói như thế được.

4. VẤN ÐỀ THANH LỌC
(Odinisokathā)

Ðiểm tranh luận: Người tụ tập loại trừ phiền não dần dần (1) (từng phần)

Lời chú giải: Quan niệm này của phái Sammitiyas và một số bộ phái khác, họ cho rằng khi bậc Dự lưu và các bậc Thánh khác qua sự chứng đạt thiền, chúng ngộ khổ đế, tập đế … Sự loại trừ phiền não có tính chất dần dần, nghĩa là mỗi lần một chút.

(1 – 4) Theravadins: – Như Ngài nói, Ngài có quan niệm này vì khi một người tụ tập để chúng Dự lưu, bậc này chứng ngộ khổ đế, Tập đế, đoạn tận được 3 thằng thúc là Thân kiến, Hoài Nghi, Giới cấm thủ cùng những phiền não liên hệ với 3 thằng thúc này. Hơn nữa, bậc này chứng đạo Diệt đế, Ðạo đế, cũng loại trừ ba thằng thúc và những phiền não liên hệ.

Nhưng, Ngài cũng nên thừa nhận những điều Ngài từ khước, bậc ấy một phần thành bậc Dự lưu, một phần thì không, một phần thì chứng ngộ Thánh giới, liên hệ với quả Dự lưu, còn một phần thì không, một phần liên hệ với Dự lưu thất lai … Dự lưu tam lai, Dự lưu nhị lai, còn một phần thì không (1) một phần có niềm tin trọn vẹn nơi Phật, Pháp, Tăng, còn một phần thì không.

(5 – 8) Lại nữa, theo Ngài nói, khi một bậc tu tập đế chúng quả Nhất lai, thấu rõ khổ đế, Tập đế, bậc này loại trừ được Ái thô, Sân thô và một phần những phiền não liên hệ. Hơn nữa một bậc như thế chứng được Diệt đế, Ðạo đế cũng đoạn tận những chướng ngại khác và một phần những phiền não liên hệ.

Như vậy Ngài cũng nên thừa nhận những điều Ngài từ khước – Bậc ấy một phần thành bậc Nhất lai, còn một phần thì không, một phần chúng ngộ, chứng đắc Thành giới, còn một phần thì không.

(9 – 12) Lại nữa, theo Ngài nói, khi một bậc tu tập để chứng quả Bất lai thấu rõ Khổ đế, Tập đế, Bậc này đoạn tận được Ái dục, Sân vi tế, và một phần những phiền não liên hệ. Hơn nữa, bậc này chứng ngộ Diệt đế, Ðạo đế, cũng đoạn tận những chướng ngại khác và một phần những phiền não liên hệ. Như vậy Ngài cũng nên thừa nhận những điều Ngài từ khước Bậc ấy một phần thánh bậc Bất lai, còn một phần thì không, một phần chứng ngộ, đắc chứng Thánh Giới, liên hệ với quả Bất lai, còn một phần thì không, một phần thì thánh bậc Trung Bang Bất Hoàn. Sanh Bang Bất hoàn, Vô Hành Bang Bất Hoàn, Hữu hành Bang Bất hoàn, Thượng Lưu Bang Bất Hoàn (2) còn một phần thì không.

(13 – 16) Lại nữa, theo như Ngài nói, khi một bậc tu tập để chứng quả A-la-hán, rõ thấu khổ đế và tập đế, bậc này đoạn tận Ái Sắc, Ái Vô Sắc, Ngã mạn, Phóng dật và Vô minh cùng một phần những phiền não liên hệ, hơn nữa bậc này chứng ngộ Diệt đế và đạo đế, cũng đoạn tận những chướng ngại đó và một phần những phiền não liên hệ.

Nhưng Ngài cũng phải thừa nhận – những điều Ngài khước từ – bậc ấy một phần thành bậc A-la-hán, còn một phần thì không, một phần thì chứng ngộ, đắc chứng, đến Thánh giới của bậc A-la-hán, còn một phần khác thì không, một phần xa lìa được Tham, Sân, Si, một phần “làm xong những việc cần làm”, “đặt gánh nặng xuống”, “chứng đạt tối thượng”, “phá vỡ được mọi ràng buộc trong các hữu”, “giải thoát tri kiến”, “nhổ cống lắp cừ, hạ cờ ngã mạn”, một phần thấu rõ Khổ đế, đoạn tận Tập đế, chứng ngộ Diệt đế và thực hành trọn vẹn Ðạo đế, thông suốt những gì cần phải thông suốt, đoạn tận những gì cần phải đoạn tận, phát triển những gì cần phải phát triển, nhận thức những gì cần phải nhận thức, còn một phần thì không.

(17) Sammitiyas: – Nhưng nếu cho quan niệm của tôi là không hữu lý, tại sao Ðức Thế tôn lại thuyết rằng “từng chút và từng chút, người trí tuệ thanh lọc ô nhiễm của chính mình trong từng sát na, giống như người thợ bạc trui mài ten vàng của mình vậy? (1)

Có phải có bài kinh như vậy không? Có phải bài kinh này không chứng minh được quan niệm của tôi là hữu lý sao?

(18) Th: – Nhưng có Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng:

“Vị ấy nhờ đầy đủ
Với chánh kiến sáng suốt
Do vậy có ba pháp,
Ðược hoàn toàn từ bỏ
Thân kiến và nghi hoặc
Giới cấm thủ cũng không
Ðối với bốn đọa xứ,
Hoàn toàn được giải thoát” (2)

Có phải có bài kinh như vậy không?

(19) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã không từng thuyết rằng:

“Này Chư Tỳ kheo, khi pháp nhãn xả ly trần cấu phát sanh với vị thánh Ðệ tử, vị ấy biết những pháp nào sanh ra đều phải bị tiêu diệt. Vì thấu triệt pháp ấy, bậc này đoạn trừ được ba thằng thúc: Thân kiến, Hoài nghi và Giới cấm thủ”? (3)

Có phải có bài kinh như vậy không? Vì thế, không nên cho rằng một người tụ tập để thanh lọc dần dần những phiền não.

5. VẤN ÐỀ THANH LỌC Ô NHIỄM
(Jahatikathà)

Ðiểm tranh luận: Phàm phu (4) loại trừ Ái dục và Sân hận.

Ðiểm chú giải: Quan niệm này của phái Sammitiyas cho rằng một người phàm phu chứng đạt Thiền, hiểu được Thánh đế và trở thành một bậc Bất lai, thanh lọc được ái dục và sân hận trong khi người ấy chỉ là một người phàm phu.

(1 – 2) Theravadins: – Ngài cho rằng một người thanh lọc được Ái dục và Sân hận khi còn là phàm phu. Do sự thanh lọc ấy, người này có thanh lọc mãi mãi, không còn dư sót, trừ tận gốc những ái nhiễm và tùy miên, thanh lọc bằng Thánh tuệ, thanh lọc bằng Thánh Ðạo, thanh lọc bằng pháp bất động, thanh lọc trong khi chứng ngộ quả Bất lai. Ðiều này chắc hẳn Ngài từ chối.

Nếu Ngài thay thế chữ “Thanh lọc” bằng chữ “Ðè nén” tôi cũng lập luận như trên, và Ngài cũng từ chối.

(3 – 4) Một bậc tu tập để chứng ngộ quả Bất lai, vị ấy thanh lọc, vị ấy đè nén trong suốt con đường tu tập – Về điểm này chúng ta đều đồng ý. Nhưng có phải người phàm phu cũng thế sao? Ngài cũng từ chối (không kém gì tôi)

(5 – 6) Nhưng nếu Ngài áp dụng chữ “Thanh lọc”, “Ðè nén” (trong ý nghĩa giới hạn của Ngài), đối với người phàm phu, Ngài cũng phải áp dụng như thế đối với bậc đang tu tập để chứng quả Bất lai.

(7 – 8) Bằng con đường nào (hay phương tiện nào) mà Ngài cho rằng người phàm phu thanh lọc được Ái dục và Sân hận.

Sammitiyas: – Bằng con đường chứng đạt thiền sắc giới (1)

Th: – Có phải con đường đó làm nhân đưa chúng sanh thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi, đưa đến chứng ngộ Thánh đạo không? Con đường đó có thanh lọc được Lậu hoặc – Kiết sử – Tùy miên – Triền cái – Thủ – Hệ phược – Ách phược – Bộc lưu (2), có làm trong sạch được ô nhiễm và phiền não không?

Mặt khác, có phải con đường đó không thể đạt được sự thanh lọc những ô nhiễm ấy sao? Ngài có thể quan niệm thế nào về con đường mà người phàm phu thanh lọc được Ái dục và Sân hận?

(9 – 10) Ngài đồng ý rằng con đường được tụ tập để thấu rõ quả vị Bất lai cũng có những đặc tính như vậy. Nhưng Ngài cũng nên chấp nhận rằng con đường tùy thuộc vào Sắc giới cũng có những tính chất như thế (vì Ngài tuyên bố bằng con đường đó, người phàm phu thanh lọc như bậc Bất lai thanh lọc). Nhưng có phải Ngài thừa nhận con đường đó có những đặc tính ngược lại? Như vậy, bằng sự tương tự trong cách lý luận, Ngài nên tìm những phẩm chất ngược lại trong đạo được tu tập bởi bậc Bất lai (vì Ngài tuyên bố con đường Bậc bất lai đã đi đến sự chứng ngộ như người phàm).

(11) Ngài cho rằng một người phàm phu sống với những Ái dục, ngay khi chứng ngộ đế thì trở thánh bậc Bất lai. Tại sao không thêm vào quả A-la-hán? Tại sao chỉ ngừng lại ở đây?

Ngài cũng chấp nhận rằng một người đang tu tập đạo Dự lưu nhất lai, Bất lai cùng một lúc, đắc 3 quả tương đương cùng một lúc, và có sự phối hợp của 3 Xúc, 3 Thọ, 3 Tư, 3 Tâm, 3 Tín, 3 Cần, 3 Niệm, 3 Ðịnh, 3 Tuệ (của 3 đạo).

(12) Hay nếu người này không đắc được quả Bất lai theo con đường này, thì bằng con đường nào mà vị này chứng đạt quả vị ấy? Có phải Ngài cho rằng “bằng đạo của vị Bất lai” không?

Tuy vậy, Ngài từ khước sự đoạn tận ba thằng thúc – Thân kiến, Hoài Nghi, Giới cấm Thủ – tùy thuộc vào đạo bất lai. Ngài phải chấp nhân điều đó (vì Ngài phủ nhận không còn con đường nào khác mà người phàm phu đoạn tận Ái dục và Sân, dù cho điều đó được Ðức Thế tôn tuyên bố rằng bằng “Ðạo Dự lưu, ba thằng thúc ấy được thanh lọc”.

(13) Một lần nữa, Ngài từ chối Ái dục Thô và Sân hận thô được thanh lọc bằng đạo Bất lai. Nhưng Ngài bắt buộc phải chấp nhận điều đó, vì có phải Ðức Thế tôn từng thuyết rằng: “Quả nhất lai được chứng đắc bằng sự giảm bớt những Ái dục và Sân thô” hay sao? (3)

Sau cùng bằng sự chấp nhận của Ngài về chứng đạt Tứ đế của người phàm phu, Ngài vẫn bị bắt buộc phải chấp nhận, dù cho Ngài từ khước, một người khi chứng ngộ được Tứ đế, chính lúc đó, người ấy cũng đạt được quả vị Bất lai.

(14) S: Nhưng nếu quan niệm của tôi bị Ngài phủ nhận, có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng “Trong quá khứ, có 6 vị giáo chủ có quyền tước, với lòng bi mẫn, các vị này thanh lọc được nủa sân hận và với sự từ khước, họ thoát khỏi sự ràng buộc của lưới Ái dục và họ đã sanh vào thế giới Phạm thiên. Các môn đệ của 6 vị giáo chủ này cũng …” (1) . Có phải có bài kinh như vậy không?

(15) Vâng, nhưng Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “Này các Tỳ kheo, đạo sư Sunetta, dẫu cho có thọ mạng lâu dài như vậy, sống lâu dài như vậy, nhưng không được giải thoát khỏi sanh, già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta nói rằng: Chưa giải thoát khỏi khổ. Vì cớ sao? Vì rằng chưa giác ngộ, chưa thể nhập (Appativedhā) bốn pháp. Thế nào là bốn pháp? Này các Tỳ kheo, vì không giác ngộ, không thể nhập Thánh giới, vì không giác ngộ, không thể nhập Thánh định; vì không giác ngộ không thể nhập Thánh trí tuệ; vì không giác ngộ không thể nhập Thánh giải thoát, Này các Tỳ kheo, sự kiện là như sau: Khi Thánh giới được giác ngộ, được thể nhập; Khi Thánh định giác ngộ được thể nhập; khi Thánh trí tuệ được giác ngộ, được thể nhập; khi Thánh giải thoát được giác ngộ, được thể nhập được cắt đứt là hữu ái, sợi dây đưa đến sanh hữu (bhavanetti) được đoạn tận, nay không có tái sinh”. (2)

Có phải có bài kinh như vậy không? Nếu có, thật không hữu lý khi nói rằng “Người phàm phu thanh lọc được Ái dục và Sân hận”.

6. VẤN ÐỀ TẤT CẢ CÁC PHÁP HIỆN HỮU
(Sabbamatthītikathā)

Ðiểm tranh luận: Tất cả các pháp đều hiện hữu một cách vững.

Lời chú giải: Quan niệm này của phái Sabbatthivadins, do chấp vào đoạn kinh “Sắc nào là quá khứ, hiện tại, vị lai …”, tất cả các pháp quá khứ, hiện tại, vị lai (sanh khởi cùng với các uẩn, của đời sống và kinh nghiệm cá nhân) vẫn giữ trong trạng thái ấy, và do đó tất cả các pháp vẫn tiếp tục hiện hữu.

CHỈNH ÐỐN Ý NIỆM THỜI GIAN TRỪU TƯỢNG.

(1) Theravādins: – Ngài quan niệm rằng “Tất cả” đều hiện hữu. Do vậy, Ngài sẽ bị rối hơn trong các thừa nhận khác, như là:

Tất cả đều hiện hữu ở mọi nơi (trong toàn thân), trong mọi lúc, bằng mọi cách, trong tất cả các hình tướng, không có trạng thái hòa trộn, không hiện hữu, cũng gọi là hiện hữu. Chánh kiến, dưới lối nhìa sai lầm của Ngài trở thánh Tà kiến, cũng hiện hữu.

(2) Lại nữa, lấy tất cả những ý niệm thời gian, có phải Ngài khẳng định rằng quá khứ hiện hữu, vị lai hiện hữu và hiện tại cũng hiện hữu. Nhưng có phải quá khứ không bị diệt mất, nghĩa là đã qua, đã thay đổi, đã tiêu hoại, đã hoàn toàn tiêu hoại? Vậy Ngài nói thế nào về quá khứ hiện hữu? Lại nữa, có phải vị lai là những gì chưa sanh ra, chưa đến, chưa có, chưa đi qua, chưa xảy ra, chưa tiêu hoại? Vậy Ngài nói thế nào về vị lai hiện hữu?

Hiện tại, như Ngài xác nhận, hiện hữu và hiện tại là những gì chưa diệt mất, chưa lìa, chưa bị phân tán, chưa qua, chưa thay đổi, chưa tiêu hoại, chưa hoàn toàn tiêu hoại. Và quá khứ thưa Ngài cũng hiện hữu, như vậy quá khứ cũng chưa bị diệt mất, chưa bị phân tán ..

Lại nữa, Ngài cho rằng hiện tại hiện hữu, nghĩa là hiện tại là những gì đang sanh, đang đến, đang đi qua, đang hiện ra, đang xảy ra, đang tiêu hoại; và vị lai, theo Ngài, cũng hiện hữu, như vậy vị lai cũng đang sanh, đang đến, … đang tiêu hoại.

Lại nữa, Ngài cho rằng quá khứ hiện hữu và quá khứ đã tiêu diệt mất, đã bị phân tán … đã hoàn toàn tiêu hoại. Và hiện tại hiện hữu, vậy hiện tại cũng đã tiêu diệt mất, cũng đã bị phân tán … cũng đã hoàn toàn tiêu hoại.

Lại nữa, Ngài cho rằng vị lai hiện hữu và vị lai chưa sanh ra, chưa đến … chưa tiêu hoại. Và hiện tại hiện hữu, vậy hiện tại cũng chưa sanh ra, chưa đến … chưa tiêu hoại.

(3) Có phải Sắc quá khứ vẫn hiện hữu? Ngài đồng ý. Nhưng nếu Ngài diễn tả Sắc này bằng những từ như “đã diệt mất”, “đã tiêu hoại”, “đã thay đồi”, “đã hoàn toàn tiêu hoại”, Ngài có thể nói thế nào về Sắc quá khứ hiện hữu? Tương tự Sắc vị lai, có phải là “chưa sanh ra” … Sắc ấy có thể được nói như thế nào về sự hiện hữu?

Nếu nói rằng: Sắc hiện tại hiện hữu, có nghĩa là Sắc hiện tại chưa bị tiêu hoại, … và nếu Sắc quá khứ vẫn hiện hữu, có nghĩa là sắc quá khứ vẫn chưa bị tiêu hoại … Và nếu Sắc hiện tại hiện hữu, cónghĩa là Sắc hiện tại đang sanh ra, đang trở thành,… và nếu Sắc vị lai hiện hữu, có nghĩa là Sắc vị lai cũng đang sanh ra, đang trở thành… Lại nữa, nếu nói rằng sắc quá khứ hiện hữu, có nghĩa là sắc ấy đã diệt mất, đã tiên tan, và nếu nói rằng Sắc hiện tại hiện hữu thì sắc hiện tại cũng đã diệt mất, cũng đã tiêu tan, … Và nếu nói rằng sắc vị lai hiện hữu, có nghĩa là sắc vị lai chưa sanh ra, và nếu nói rằng Sắc hiện tại hiện hữu cũng chưa sanh ra ..

(4) Áp dụng cách lý luận tương tự đối với một trong bốn uẩn khác – Thọ, Tưởng, Hành, Thức.

Chẳng hạn, nếu nói rằng Thức quá khứ hiện hữu, có nghĩa là thức này đã diệt mất, đã tiêu tan, và nếu nói rằng Thức hiện tại hiện hữu thì cũng có nghĩa là Thức hiện tại đã diệt mất, đã tiêu tan …

Và nếu nói rằng Thức vị lai hiện hữu, có nghĩa là Thức này chưa sanh ra, chưa trở thành và nếu nói rằng Thức hiện tại hiện hữu, cũng có nghĩa là Thức hiện tại chưa sanh ra, chưa trở thành …

(5) Trong cách nói “Sắc Uẩn hiện tại” (1) mà bất kỳ cách xếp đặt nào, nếu Ngài dùng hai từ “Sắc uẩn” và “hiện tại” mà không có sự phân biệt giữa chúng, có nghĩa là Ngài cho rằng cả hai đồng nhất với nhau, giống hệt như nhau. Như vậy khi Ngài nói:

– Sắc uẩn hiện tại đang diệt, phủ nhận trạng thái hiện tại của nó, Ngài cũng chấp nhận rằng Sắc uẩn không có trong trạng thái Sắc.

– Tương tự, khi Ngài nói Sắc uẩn hiện tại đang diệt, không phủ nhận trạng thái hiện tại của nó, Ngài cũng phải chấp nhận rằng Sắc uẩn ấy không có trong trạng thái hiện tại.

(6) S: – Nhưng trong cách nói “Vải trắng” mà bất kỳ cách xếp đặt nào, Ngài dùng hai từ “Vải” và “Trắng” mà không có sự phân biệt giữa chúng, có nghĩa là Ngài cho rằng cả hai đồng nhất với nhau, giống hệt như nhau. Như vậy khi Ngài nói:

– “vải trắng”, nếu bỏ “trắng” đi, Ngài phải chấp nhận vải ấy không còn là vải nữa.

– Tương tự, khi Ngài nói “vải trắng”, nếu bỏ “vải” đi, Ngài cũng phải chấp nhận vải không còn trắng nữa.

(7) Th: – Nếu Ngài Sắc uẩn vẫn còn giữ được tính chất Sắc, Ngài cũng phải chấp nhận, Sắv uẩn là trường tồn, bền vững, không thay đổi. Nhưng Ngài cũng biết rằng sự thật thì trái ngược lại, vì thế không thể nói Sắc uẩn còn giữ được tính chất Sắc.

(8) Niết bàn vẫn giữ được trạng thái Niết bàn – điều này có nghĩa là Niết bàn trường tồn, bền vững không thay đổi. Tương tự, Ngài cũng pgải chấp nhận trong trường hợp của Sắc uẩn, nếu Ngài cho rằng Sắc uẩn vẩn giữ được tính Sắc của nó.

Có phải Ngài giải thích, vì Sắc uẩn vẫn giữ tính chất Sắc mà uẩn là vô thường, không bền vững, tạm thời, thay đổi? Ngài đồng ý. Vậy thí Ngài nên thừa nhận như thế về Niết bàn khi Ngài nói: Niết bàn vẫn giữ trạng thái như Niết bàn …

(9) Nếu Ngài tuyên bố rằng “Quá khứ hiện hữu”, có nghĩa là quá khứ vẫn được giữ trạng thái quá khứ hay trạng thái ngưng đọng, và khi Ngài tuyên bố rằng “Vị lai hiện hữu” Ngài nên nói rằng vị lai vẫn giữ được trạng thái vị lai, và khi tuyên bố rằng “Hiện tại hiện hữu”, Ngài cũng nên nói rằng hiện tại vẫn giữ được trạng thái hiện tại.

(10) Một trong những xác nhận về những điều này sẽ làm phức tạp sự xác nhận khi liên hệ sự phân chia khác của thời gian.

(11) Nếu quá khứ hiện hữu và vẫn giữ được trạng thái ngưng đọng thì quá khứ phải trường tồn, bền vững và không thay đổi. Và với điểm này, như Ngài thừa nhận là không đúng.

(12) Khi Ngài nói Niết bàn hiện hữu và vẫn giữ được trạng thái Niết bàn, có nghĩa là Niết bàn trường tồn, bền vững và không thay đổi. Như vậy, Ngài phải chấp nhận ý nghĩa đó nếu Ngài khẳng định quá khứ cũng tương tự như thế (nghĩa là quá khứ hiện hữu). Hoặc là, nếu Ngài không cho rằng quá khứ trường tồn, bền vững và không thay đổi thì Ngài quan niệm “quá khứ hiện hữu và vẫn giữ trang thái ngưng đọng” thì khi Ngài quan niệm về Niết bàn, Ngài cũng phải bao hàm Niết Bàn là vô thường, không bền vững …

(13 – 20) Tất cả những điểm trên (9 – 12) áp dụng tương tự cho các pháp quá khứ, vị lai và hiện tại đặc biệt được gọi là “Ngũ uẩn”:

Nếu Thức quá khứ hiện hữu, Thức ấy vẫn giữ trạng thái ngưng đọng tương tự với thứac vị lai và Thức hiện tại. Như vậy, với một trong những sự xác định như thế, sẽ làm rắc rối thêm những xác định tương tự khi liên hệ đến hai sự phân chia khác của thời gian. Lại nữa, Nếu Thức quá khứ hiện hữu và vẫn giữ trạng thái ngưng đọng, thì Thức này vẫn trường tồn, bền vững và không thay đổi. Chắc hẳn Ngài cho rằng điều này là không hữu lý. Khi Ngài nói Niết bàn hiện hữu và vẫn giữ trạng thái không hữu lý. Khi Ngài nói Niết bàn hiện hữu và vẫn giữ trạng thái Niết bàn trường tồn, bền vững không thay đồi, Ngài phải chấp nhận như thế nếu Ngài xác định về Thức quá khứ cũng tương tự như vậy. Hoặc nếu Ngài không cho rằng Thức quá khứ trường tồn, bền vững và không thay đổi, khi Ngài nói rằng Thức quá khứ hiện hữu và vẫn giữ trạng thái ngưng đọng thì Ngài nói Niết bàn, Ngài cũng bao hàm Niết bàn là vô thường, không bền vững tạm thời và thay đổi …

(21) Có phải quá khứ là một pháp không hiện hữu? Nếu Ngài đồng ý, Ngài phải từ khước quan điểm của Ngài về quá khứ hiện hữu. Nếu Ngài cho rằng “không có quá khứ hiện hữu” thì khi nói “có sự liên hệ của quảr khứ” là sai lầm.

Lại nữa, có phải vị lai là một pháp không hiện hữu. Nếu Ngài đồng ý thì Ngài cũng phải khước từ quan điểm của Ngài về “vị lai hiện hữu”, – Nếu Ngài cho rằng “không có vị lai hiện hữu” thì khi nói “có sự hiện hữu của vị lai” là sai lầm.

(22) Có pháp nào là vị lai rồi trở thành hiện tại không? Nếu Ngài đồng ý, Ngài cũng phải chấp nhận pháp vị lai giống hệt như pháp hiện tại. Phải chăng Ngài thừa nhận điều này? Vậy thì Ngài cũng phải chấp nhận một pháp nào đó là vị lai, rồi trở thành hiện tại. Phải chăng Ngài lại thừa nhận điều này? Vậy thì Ngài cũng phải chấp nhận một pháp nào đó không là vị lai, không là hiện tại, không trở thành vị lai, không trở thành hiện tại.

Tương tự, lý luận như trên đối với “hiện tại” và “quá khứ”…

Cũng tương tự, đối với vị lai, hiện tại và quá khứ: Có phải đang là vị lai trở thành hiện tại, đang là hiện tại trở thành quá khứ không? Nếu như vậy, Ngài phải chấp nhận cả ba pháp này được xác định, và trong tiến trình pháp này trở thành pháp khác được lập đi lập lại. Nếu Ngài chấp nhận điều này thì Ngài cũng phải chấp nhận sự ngược lại của các pháp ấy là hữu lý.

ÁP DỤNG NHỮNG Ý – NIỆM THỜI – GIAN ÐÃ ÐƯỢC CHỈNH ÐỐN.

(23) Có phải (tất cả các điều kiện của sự thấy như): Nhãn, Cảnh sắc, Nhãn Thức, Ánh sáng, sự chú ý trong quá khứ thì hiện hữu? Nếu Ngài đồng ý, Ngài cũng phải chấp nhận một người thấy đối tượng quá khứ bằng nhãn quá khứ. Tương tự đối với tất cả những điều kiện của các giác quan khác, cùng trong quá khứ như: Nhĩ, Cảnh thinh, Nhĩ thức, Hư không, sự chú ý; Tỷ, Cảnh hương, Tỷ thức, không khí, sự chú ý; Thiệt, Cảnh vị, Thiệt, Thức, chất nước, sự chú ý Thân, cảnh xúc, thân thức, chất đất, sự chú ý; Ý, cảnh pháp, sự tưởng nhớ, Ý vật, sự chú ý. Chẳng hạn như trong trường hợp cuối cùng: Ngài phải thừa nhận được một người nhận thức được cảnh pháp quá khứ bằng ý thức quá khứ.

(24) Tương tự, nếu những điều kiện của sự nhận thức vị lai hiện hữu như Nhãn, Cảnh sắc, Nhãn thức, Ánh sáng, sự chú ý, thì một người có thể thấy sắc vị lai bằng nhãn vị lai v…v…

(25) Nếu Ngài nói rằng những sự kiện của sự thấy hiện tại và những thức khác hiện hữu, và Ngài thấy Sắc hiện tại với Nhãn v…v… cũng là hiện tại, Nếu Ngài vẫn duy trì rằng những điều kiện quá khứ của sự nhận thức hiện hữu, Ngài cũng phải nói rằng với nhãn quá khứ, một người thấy được Sắc quá khứ.

(26) Tương tự, như trên đối với những điều kiện của Thức vị lai.

(27) Nếu Ngài từ chối rằng Nhãn quá khứ, cảnh sắc quá khứ, và nhãn thức quá khứ đang hiện hữu, thì một người không thấy Sắc quảr khứ bằng Nhãn quá khứ được, cũng như Ngài cũng phải từ chối, với những điều kiện của sự thấy hiện tại hiện hữu, một người không thấy cảnh Sắc hiện tại với Nhãn hiện tại được. Tương tự đối với những thức khác cũng vậy.

(28) Lý luận tương tự cho sự thấy vị lai.

(29) Có phải Tuệ tri (Ñānaṃ) quá khứ vẫn hiện hữu? Nếu Ngài đồng ý, Ngài cũng phải chấp rằng phận sự của Tuệ đã có được bằng chính Tuệ Tri quá khứ. Và nếu Ngài chấp nhận như thế. Ngài cũng phải chấp nhận luôn rằng chính Tuệ tri đó mà một bậc thấu rõ Khổ đế, đoạn tận Tập đế, chứng đạt Diệt đế và tu tập Ðạo đế (không phải bằng Tuệ hiện tại).

(30) Lý luận tương tự áp dụng cho Tuệ tri vị lai.

(31) Có phải Tuệ tri hiện tại vẫn hiện hữu, hay có phải nhiện vụ của Tuệ được biểu hiện bằng chính Tuệ đó không? Nếu Ngài đồng ý, Ngài phải chấp nhận rằng Tuệ tri quá khứ cũng đang hiện hữu (§ 29) phận sự của Tuệ được biểu hiện bằng chính Tuệ quá khứ đó. Như vậy, bằng chính Tuệ hiện tại, Khổ đế được thấu rõ, Tập đế được đoạn tận, Diệt đế được chứng đạt, Ðạo đế được thuần thục. Ðiều này tuyệt niện không phải do Tuệ quá khứ mà tất cả (Tuệ tri) đều có ảnh hưởng trong sự chứng đạt giải thoát này.

(32) Những lý luận tương tự được trình bày minh bạch để mở rộng đến những vấn đề mà Ngài quan niệm về Tuệ tri hiện hữu.

(33) Nhưng Ngài vẫn cho rằng nơi nào mà tiến trình Tuệ quá khứ vẫn hiện hữu thì nó không thể biểu hiện phận sự của Tuệ bằng chính nó, Vậy thì, chắc chắn tiến trình của Tuệ quá khứ không thể được nhận biết bằng tiến – trình – Tuệ hiện tại hiện hữu được. Hơn nữa, Nếu Ngài không thể nhận biết Khổ đế (§ 29 – 31) với Tuệ quá khứ hiện hữu thì có thể nào Ngài nhận biết Khổ đế bằng Tuệ hiện tại hiện hữu. Ðiều đó thật là vô lý.

(34) Tuệ vị lai và Tuệ hiện tại cũng được bao hàm chung trong cách lý luận như trên.

(35) Có phải những phiền não quá khứ của Bậc A-la-hán vẫn hiện hữu? Ngài đồng ý … Nhưng có phải trong hiện tại những phiền não bậc A-la-hán. Ái dục, Sân, Si, Ngã mạn, Tà kiến, Hoài nghi, Hôn trầm, Phóng dật, Vô tâm, Vô úy thuộc thời quá khứ, vẫn còn hiện hữu?

(36) Tương tự, Ngài cho rằng 5 hạ phần kiết sử quá khú và những phiền não vẫn còn hiện hữu đối với bậc Bất lai, nhưng có phải bậc này vẫn còn Thân kiến, Hoài Nghi, Giới cấm thủ, Ái dục, và Sân vi tế không, dù nhũng kiết sử và phiền não thuộc quá khứ và không còn hiện hữu?

(37) Tương tự, Ngài cho rằng những kiết sử quá khứ như vầy và Ái Thô, Sân thô vẫn hiện hữu với bậc Nhất lai, Nhưng có phải bậc này vẫn còn bị ràng buộc bởi những kiết sử này, và Ái thô, Sân thô?

(38) Tương tự, Ngài cho rằng 3 kiết sử quá khứ và Tham, Sân và Si có năng lực tái sanh vào khổ cảnh vẫn còn hiện hữu với bậc Dự lưu, Nhưng có phải bậc Dự lưu vẫn còn bị ràng buộc bởi những kiết sử đó và những tội lỗi đó không?

(39) Chắc chắn rằng người phàm phu vẫn còn Ái dục quá khứ hiện hữu và có phải người này bị ảnh hưởng của Ái dục ấy không? Ngài đồng ý. Vậy thì chắc chắn, nếu Ái dục quá khứ vẫn còn hiện hữu với bậc A-la-hán, thì phải chăng bậc này vẫn bị ảnh hưởng bởi Ái dục quá khứ đó? Lý luận tương tự đối với 9 kiết sử khác (35) .

(40 – 42) Nếu Ngài cho rằng phàm phu vẫn còn hiện hữu những phiền não hay những kiết sử quá khứ, Ngài cũng phải chấp nhận rằng những phiền não hay những kiết sử quá khứ vẫn còn hiện hữu đối với bất cứ người đã chứng đạt được một trong những tầng Thánh và như vậy những kiết sử này vẫn còn hiện hữu nơi bậc Thánh ấy trong hiện tại.

(43 – 46) Ngược lại, nếu điều này không thể có được đối với một bậc A-la-hán, hay một trong những Bậc Thánh hữu học nào, mà hiện tại vẫn liên hệ đến những phiền não hay kiết sử đã hiện hữu trong quá khứ. Tương tự, điều này không thể có được đối với người phàm phu mà hiện tại vẫn liên hệ đến những đến những phiền não hay kiết sử đã hiện hữu trong quá khứ.

(47) Có phải bàn tay quá khứ vẫn còn hiện hữu không? Vậy thì Ngài cũng phải thừa nhận rằng bàn tay đó nắm lại hay buông ra vẫn hiện hữu. Cùng thế ấy, chân và ngón chân, cách bước tới, thối lui, đầu gối lên, bước xuống, sự đói và khát…. Phải chăng cũng hiện hữu?

(48) Có phải thân quá khứ vẫn còn hiện hữu không? Vậy thì Ngài cũng phải thừa nhận rằng chính thân quá khứ vẫn còn đứng lên, cúi xuống, cách cắt đứt và tiêu hoại, cách làm mồi cho kên kên, làm mồi cho diều hâu cũng chính thân quá khứ, thuốc độc khí giới, lửa có thể chạm đến thân quá khứ. Thân quá khứ vẫn còn bị giam cầm bằng gông, cùm, xiềng xích, bị quản thúc trong thôn ấp, thành – phố.

(49) Có phải những yếu tố khác (của thân quá khứ) như; nước, lửa, gió vẫn hiện hữu. Nếu Ngài tán thành. Ngài phải chấp nhận mỗi thành phần của thân quá khứ vẫn biểu hiện phận sự của nó.

(50) Có phải sắc uẩn quá khứ, vị lai và hiện tại, vẫn hiện hữu? nếu như vậy, phải có ba sắc uẩn. Và nếu Ngài cho rằng Ngũ uẩn quá khứ, vị lai và hiện tại hiện hữu thì Ngài phải chấp nhận có 15 uẩn.

(51) Tương tự, Ngài phải chấp nhận có 3 Nhãn xứ, – 36 xứ.

(52) Tương tự, Ngài phải chấp nhận có 3 nhãn giới – 54 giới.

(53) Tương tự, Ngài phải chấp nhận có 3 nhãn quyền – 66 quyền.

(54) Có phải Ngài cho rằng Ðức Vua Chuyển Luân Thành Vương trong quá khứ, trong vị lai hay trong hiện tại vẫn hiện hữu? Như vậy, có phải có nghĩa là có tất cả là 3 vị Chuyển Luân Thánh Vương sống trong cùng một thời? Áp dụng cách lý luận như vậy đối với Ðức Phật Toàn Giác.

(55) Có phải quá khứ vẫn vẫn hiện hữu? Ngài đồng ý. Vậy thì phải có sự hiện hữu là quá khứ không? Ngài đáp “Sự hiện hữu có thể là quá khứ, có thể không là quá khứ”. Nhưng ở đây, Ngài có sự phân biệt quá khứ có thể là quá khứ và có thể không là quá khứ, Vì thế, quan niệm của Ngài là sai lầm và Ngià đã bị bác bỏ.

(56) Tương tự, Ngài sẽ bị phức tạp nếu cho rằng vị lai vẫn hiện hữu sự hiện hữu có thể là vị lai và có thể không là vị lai.

(57) Lý luận tương tự đối với hiện tại.

(58) Tương tự, nếu Ngài chấp nhận Niết bàn hiện hữu, nhưng sự hiện hữu có thể là Niết bàn, có thể không là Niết bàn, điều này có nghĩa là Niết bàn là hay có thể không là Niết bàn, không là Niết bàn là không là Niết bàn hay có thể là Niết bàn.

(59) S: – Có sai lầm không khi nói rằng “Quá khứ hiện hữu”, “Vị lai hiện hữu”?

Th: – Vâng, nói như thế là sai lầm.

S: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố rằng “Này Chư Tỳ kheo, phàm có Sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại , thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, đây gọi là Sắc uẩn. Này các Tỳ kheo, phàm có Thọ gì…..phàm có Tưởng gì…..phàm có Hành gì…..phàm có Thức gì quá khứ, vị lai, hiện tại thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, đây gọi là Thức uẩn”? (1)

Như vậy, chắc chắn quá khứ hiện hữu, vị lai hiện hữu.

(60) Th: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố rằng “Này Chư Tỳ kheo, có 3 loại này, ngôn lộ, danh ngôn lộ, thi thiết lộ, không có lẫn lộn, nay không lẫn lộn, tương lai không lẫn lộn không bị các Samôn, Bà-la-môn có trí quở trách, Thế nào là ba?”

a) Phàm sắc gì đã qua, đã đoạn diệt, đã biến hoại, Sắc ấy được xác nhận là “Ðã từng có” được xưng danh là “Ðã từng có” được thi thiết là”Ðã từng có”, Sắc ấy không được xác nhận là “Hiện có” không được xác nhận là “Sẽ có”. Cùng thế với các uẩn khác.

b) Phàm sắc gì chưa sanh, chưa hiện hữu, Sằc ấy được xác nhận là. “Sẽ có” Ðược xưng danh là “Sẽ có”, được thi thiết là “Sẽ có” Sắc ấy không được xác nhận là “Hiện có”, không được xác nhận là “Ðã từng có”. Cũng thế với các uẩn khác.

c) Phàm sắc gì đang sanh, đang hiện hữu, Sắc ấy được xác nhận là “Hiện có”, được xưng danh là “Hiện có”, được thi thiết là “Hiện có”, Sắc ấy không được xác nhận là ” Ðã từng có” không được xác nhận là “Sẽ có”. Cũng thế với các uẩn khác.

Này các Tỳ kheo, có ba loại này, ngôn lộ, danh ngôn lộ, thi thiết lộ, không có lẫn lộn, trước không lẫn lộn, nay không lẫn lộn, tương lai không lẫn lộn, không bị các Sa môn, Bà-la-môn có trí quở trách.

Tuy vậy, dân chúng ở Ukkali, những vị thuyết pháp trong thời an cư mùa mưa, các vị vô nhân luận giả, các vị vô tác luận giả, các vị vô hữu luận giả những vị ấy không có nghĩ rằng 3 ngôn lộ, danh ngôn lộ, thi thiết lộ này không đáng quở trách, không đáng khinh miệt. Vì cớ sao? vì rằng chúng sợ quở trách, công kích, phẫn nộ, chỉ trích? (2)

(61) Lại nữa, có phải Tỳ kheo Phagguna đã không từng hỏi Ðức Phật: “Bạch Ðức Thế tôn nhãn nào của Chư Phật, quá khứ, đã viên tịch hoàn toàn, đã chấm dứt sanh tử, đã cắt đứt luân hồi, vượt qua mọi khổ đau, phải chăng Nhãn ấy vẫn còn hiện hữu? Hay Nhĩ, Tỷ, Thiệt, Thân vẫn còn hiện hữu”. Và Ðức Phật trả lời: “Này Phagguna, Nhãn không thể hiện hữu, cũng như bất luận giác quan nào của chư Phật quá khứ cũng không thể hiện hữu được”? (1)

Có phải có bài kinh như thế không? Do vậy, chắc chắn không thể nói rằng: “Quá khứ hiện hữu”, “Tương lai hiện hữu”.

(62) Lại nữa, có phải Ngài Nandaka đã từng tuyên bố rằng: “Tham có trong thời quá khứ, đó là điều xấu, bây giờ không còn hiện hữu nữa, đó là điều tốt: Sân và Si có trong thời quá khứ, đó là điều xấu, bây giờ không còn hiện hữu nữa, đó là điều tốt?” (2)

Có phải có bài kinh như thế không? Vậy thì chắc chắn không nên nói rằng “Quá khứ hiện hữu”.

(63) S: – Nhưng có phải, Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố rằng “Này các Tỳ kheo, nếu đối với đoàn thực, có tham; có hỷ, có ái chỗ ấy Thức được an trú, tăng trưởng. Chỗ nào thức được an trú, tăng trưởng, chỗ ấy có Danh sắc sanh. Chỗ nào có danh sắc sanh, chỗ ấy có các Hành tăng trưởng. Chỗ nào có các Hành tăng trưởng, chỗ ấy Hữu được tái sanh trong tương lai. Chỗ nào hữu được tái sanh trong tương lai, chỗ ấy có sanh già, chết trong tương lai…. Chỗ nào có sanh, già, chết trong tương lai, ta nói chỗ ấy có sầu, có khổ, có não. Này các Tỳ Kheo, nếu đối với xúc thực,… tư niệm thực… thức thực có tham, có hỷ, có ái….có sầu, có khổ, có não”? (3)

Có phải có bài kinh như thế không? vậy thì có phải không chắc chắn để cho rằng “Vị lai hiện hữu” sao?

(64) Th: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn cũng đã không từng tuyên bố rằng: “Này các Tỳ kheo, nếu đoàn thực, không có tham, không có hỷ, không có ái, thời chỗ ấy không có Thức an trú, tăng trưởng. Chỗ nào không có Thức an trú, tăng trưởng chỗ ấy không có Danh Sắc sanh. Chỗ nào không có danh Sắc sanh, chỗ ấy không có các Hành tăng trưởng. Chỗ nào không có Hành tăng trưởng, chỗ ấy không có Hữu tái sanh trong tương lai, chỗ nào không có Hữu tái sanh trong tương lai chỗ ấy không có sanh, già, chết trong tương lai. Chỗ nào không có sanh, già, chết trong tương lai ta nói chỗ ấy không có Sầu, không có Khổ, không có não. Này các Tỳ kheo, nếu đối với xúc thực… tư niệm thực…. Thức thực, không có tham, không có hỷ, không có ái….không có sầu, không có khổ, không có não”?

Có phải có bài kinh như thế không? Vậy thì chắc chắn rằng không nên nói rằng “Vị lai hiện hữu”.

7. VẤN ÐỀ UẨN QUÁ KHỨ
(Atita Khandhākathā)

Ðiểm tranh luận: Quá khứ bao gồm trong Uẩn (Danh và Sắc) vẫn còn tồn tại.

Lời chú giải: Quan niệm này của bộ phái Sabbatthivadins cho rằng cả hai quá khứ và vị lai thuộc về uẩn vẫn còn hiện hữu, vì các Uẩn và các yếu tố kinh nghiệm vẫn tiếp tục giữ trạng thái đó.

(1) Sabbatthivadins: – Nếu Ngài xác nhận rằng quá khứ trong uẩn – như Ngài quan niệm – thì Ngài cũng phải thừa nhận quá khứ vẫn hiện hữu. Ðiều này hẳn Ngài từ chối. Như vậy sự hiện hữu của quá khứ cũng giống như trong trường hợp Xứ và Giới hay cả ba: Uẩn, Xứ, Giới. (1)

(2) Lại nữa, nếu Ngài cho rằng vị lai gồm có trong uẩn như Ngài quan niệm – thì Ngài cũng phải thừa nhận vị lai vẫn hiện hữu. Ðiều này hẳn Ngài từ chối. Như vậy, sự hiện hữu của vị lai cũng giống như trong trường hợp Xứ và Giới hay cả ba: Uẩn, Xứ, Giới.

(3) Nếu Ngài cho rằng hiện tại gồm có trong uẩn và hiện tại hiện hữu, thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng quá khứ gồm có trong uẩn cũng hiện hữu. Ðối với những yếu tố hiện tại khác (Xứ – Giới) cũng tương tự.

(4) Tương tự, đối với uẩn vị lai.

(5) Lại nữa, nếu Ngài cho rằng quá khứ gồm có trong uẩn – hay các yếu tố khác hay các Xứ chẳng hạn – không hiện hữu, thì Ngài cũng phải chấp nhận hiện tại gồm có trong uẩn cũng không hiện hữu.

(6) Tương tự, Vị lai gồm có trong Uẩn – Xứ – Giới … và vị lai cũng không hiện hữu.

(7) Lại nữa, nếu Ngài cho rằng Sắc trong quá khứ tạo thành Uẩn – Xứ – Giới hay cả ba: Uẩn, Xứ, Giới, thì Ngài cũng phải thừa nhận rằng Sắc quá khứ hiện hữu.

(8) Và nếu Ngài cho rằng Sắc trong vị lai sẽ thành uẩn… thì Ngài cũng phải thừa nhận Sắc vị lai hiện hữu.

(9) Lại nữa, nếu Ngài cho rằng Sắc trong hiện tại thành Sắc uẩn cùng những yếu tố khác, và hiện tại hiện hữu, thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng Sắc quá khứ, gồm trong Sắc uẩn, cũng hiện hữu.

(10) Lý luận tương tự, thay “Sắc quá khứ” bằng “Sắc vị lai”.

(11) Lại nữa, nếu Ngài cho rằng Sắc quá khứ hiện hữu như là một uẩn, và quan niệm rằng những tính chất quá khứ không hiện hữu, thì Ngài cũng phải chấp nhận Sắc hiện tại hiện hữu như là một uẩn và những tính chất hiện tại cũng không hiện hữu.

(12) Tương tự, đối với sắc vị lai hiện hữu và những tính chất vị lai không hiện hữu.

(13) Tương tự, thay chữ “Sắc” bằng một trong tứ danh uẩn. Nếu Ngài cho rằng Thức quá khứ trở thành một uẩn, Xứ hay Giới, thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng Thức quá khứ hiện hữu.

(14) Tương tự, nếu Ngài cho rằng Thức vị lai tạo thành một uẩn, thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng Thức vị lai hiện hữu.

(15) Lại nữa, nếu Ngài cho rằng Thức hiện tại tạo thành một uẩn, với những yếu tố khác, và Thức này hiện hữu, thì Ngài cũng phải thừa nhận rằng Thức quá khứ, bao gồm trong Uẩn, Xứ hay Giới, cũng hiện hữu.

(16) Tương tự, đối với Thức vị lai.

(17) Hơn nữa, nếu Ngài tuyên bố rằng Thức quá khứ hiện hữu như một uẩn, Xứ hay Giới và thức này không hiện hữu, thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng Thức hiện tại hiện hữu như một uẩn… cũng không hiện hữu.

(18) Tương tự, đối với Thức vị lai.

(19) Theravadins: – Có sai lầm không khi nói rằng quá khứ và vị lai bao gồm trong Uẩn, Xứ, Giới không hiện hữu?

S: – Vâng, như vậy là sai lầm.

Th: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố “Này chư Tỳ kheo, có ba loại này, ngôn lộ, danh ngôn lộ, thi thiết lộ, không có lẫn lộn, trước lẫn lộn, nay không lẫn lộn, tương lai không lẫn lộn, tương lai không lẫn lộn, không bị các Samôn, Bàlamôn có trí quở trách, thế nào là ba?(1) Phàm sắc (hay một uẩn nào) gì đã qua, đã đoạn diệt, đã biến hoại, sắc ấy được xác nhận là “đã từng có” được xưng danh là “đã từng có” được thi thiết là “đã từng có” sắc ấy không được xác nhận là “hiện có” không được xác nhận là”sẽ có” (2) Phàm sắc (hay một uẩn nào) chưa sanh, chưa hiện hữu…(3) Phàm sắc (hay một uẩn nào) đã sanh, đã hiện hữu”? (1)

Có phải có bài kinh như vậy không? Thế thì chắc chắn rằng quá khứ và vị lai gồm trong Uẩn, Xứ, Giới vẫn hiện hữu.

(20) S – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố rằng .”Này Chư Tỳ kheo, phàm có sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay thuộc ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, đây gọi là sắc uẩn. Này các Tỳ kheo, phàm có thọ gì … phàm có Tưởng gì … phàm có Hành gì … phàm có thức gì quá khứ ,…” (2)

Có phải có bài kinh như vậy không?

Th: – Vâng.

S: – Nếu thế, chắc chắn không thể nói rằng “quá khứ và vị lai bao gồm trong uẩn” … không hiện hữu.

8. VẤN ÐỀ HIỆN HỮU CỦA QUÁ KHỨ VÀ VỊ LAI
(Ekaccamatthītikathā)

Ðiểm tranh luận: (i) Một phần quá khứ hiện hữu, một phần thì không, (ii) một phần vị lai hiện hữu, một phần thì không.

Lời chú giải: Quan niệm này của bộ phái Sabbathivādins, đặc biệt là bộ phái Kassapikas, cho rằng một phần quá khứ vẫn hiện hữu trong hiện tại và vị lai sẽ hiện hữu chắc chắn. Do đó, phái Theravādins đã đặt những câu hỏi như “Có phải quá khứ hiện hữu …” để chỉnh đốn lại vấn đề.

(1) Theravādins: – Có phải có quá khứ hiện hữu? Ngài đáp, một phần quá khứ hiện hữu còn một phần thì không. Vậy thì Ngài phải xác nhận (trong những thuật ngữ tương đương) một phần thì đã đoạn diệt, đã biến hoại, đã chết, đã chết hoàn toàn, còn một phần thì không bị đoạn diệt, không biến hoại, không chết, không chết hoàn toàn. Tuy nhiên, Ngài từ chối điều này.

(2) Ðặc biệt hơn, Ngài cũng phải thừa nhận rằng những pháp nhân quá khứ (thiện và bất thiện) có khả năng cho quả mà chưa thành tựu một phần thì hiện hữu, một phần thì không – Ngài từ chối điều này – và những pháp nhân quá khứ có khả năng cho quả đã thành tựu rồi, một phần thì hiện hữu, một phần thì không, Ngài cũng từ chối điều này – hơn nữa, pháp quá khứ mà không cho quả (do tâm hạnh, sắc, pháp và Niết bàn), một phần thì hiện hữu, một phần thì không – Ðiều này Ngài cũng từ chối. (2)

(3) Lại nữa, theo sự tuyên bố của Ngài vế quá khứ hiện hữu một phần, vậy phần nào thì hiện hữu, phần nào thì không?

Kassapikas: – Những pháp thuộc quá khứ mà chưa thành tựu thì hiện hữu, còn những pháp nào thuộc quá khứ mà đã thành tựu rồi thì không hiện hữu.

Th: – Nhưng nếu Ngài chấp nhận sự hiện hữu của những pháp trước thì Ngài cũng phải chấp nhận sự hiện hữu cũa những pháp sau, cũng như sự hiện hữu của những pháp không cho quả. Lại nữa, nếu những pháp nào thuộc quá khứ đã thành tựu mà không hiện hữu thì không thể nào những pháp thuộc quá khứ chưa thành tựu lại hiện hữu, cũng như thế đối với những pháp không cho quả (pháp vô ký). Lại nữa, Ngài cho rằng những pháp thuộc quá khứ mà chưa thành tựu lại hiện hữu, nhưng có phải những pháp quá khứ như vậy không thể nói rằng đã diệt mất sao? Ngài đồng ý điều này? Nhưng Ngài không thể nói rằng một pháp có cả hai trạng tháivừa hiện hữu vừa hủy diệt.

(4) Có phải Ngài đồng ý rằng những pháp thuộc quá khứ chưa thành tựu, đã bị diệt rồi mà lại còn hiện hữu? Vậy thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng những pháp thuộc quá khứ, đã thành tựu đã bị diệt, vẫn còn hiện hữu. Cũng thế ấy những pháp quá khứ không cho quả cũng vẫn hiện hữu.

Mặt khác, nếu Ngài cho rằng những pháp thuộc quá khứ đã thành tựu, đã diệt rồi, không còn hiện hữu, thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng những pháp quá khứ, chưa thành tựu, đã diệt rồi, cũng không hiện hữu (ở đây, có sự mâu thuẫn với xác nhận đầu tiên của Ngài). Cũng thế ấy đối với những pháp không cho quả.

Hoặc là có phải những pháp thuộc quá khứ, chưa thành tựu, đã diệt rồi, lại còn hiện hữu? Và có phải những pháp thuộc quá khứ, đã thành tựu, đã diệt rồi, lại không hiện hữu? Như vậy, bằng cách này, Ngài cũng xác nhận một vài pháp thuộc quá khứ, một phần đã thành tựu, một phần chưa thành tựu, và cả hai đều đã diệt rồi, có sự hiện hữu, trong khi đó một phần lại không hiện hữu – Ngài từ chối điều này.

(5) K: – Có sai lầm không khi nói rằng “Các pháp thuộc quảr khứ chưa thành tựu, vẫn hiện hữu”?

Th: – Vâng, vậy là sai lầm.

K: – Có phải không có sự kiện là pháp nào thuộc quá khứ, chưa thành tựu thì sẽ thành tựu để cho quả không?

Th: – Vâng, đúng như thế.

K: – Nếu như vậy, chắc chắn không sai lầm khi nói rằng: những pháp quá khứ, chưa thành tựu, vẫn hiện hữu.

Th: – Phải thừa nhận những pháp trong quá khứ như vậy sẽ thành tựu để cho quả, có thể nào nói rằng chúng vẫn hiện hữu không? Ngài đồng ý, nhưng chắc chắn chúng sẽ được thành tựu để cho quả, có thể nói rằng chúng là hiện tại không? Nếu Ngài chấp nhận điều này (những pháp quá khứ là những pháp hiện tại thì chắc chắn những pháp trong hiện tại sẽ bị tiêu hoại, phải chăng chúng không hiện hữu?

(6) (i) Ðối với câu hỏi “Vị lai có hiện hữu không?”, Ngài đáp “Một phần thì hiện hữu, một phần thì không” Ngài phải thừa nhận một trong những thuật ngữ tương đương” có một phần đã sanh ra, đã được tạo thành, đã xảy ra, đã xuất hiện” còn một phần thì không. Tuy nhiên, Ngài từ chối điều này, dựa trên sự tuyên bố của Ngài, có phải những pháp nào nhất định sẽ sanh thì hiện hữu, còn những pháp nhất định thì không hiện hữu? Ngài đồng ý điều này, Như vậy Ngài phải chấp nhận rằng một phần pháp thuộc vị lai sẽ không sanh thì hiện hữu còn một phần pháp vị lai sẽ không sanh thì không hiện hữu.

(7) Theo lời tuyên bố của Ngài (ii) có phải những pháp thuộc vị lai nào thì hiện hữu, còn pháp nào thì không? Ngài đáp “Các pháp thuộc vị lai nhất định (sẽ sanh ra chắc chắn) thì hiện hữu, còn các pháp bất định (sẽ không sanh) thì không hiện hữu”. Vậy thì Ngài từ chối rằng các pháp các pháp vị lai bất định vẫn hiện hữu, mặc dù Ngài đã chấp nhận điều này bằng một nửa mệnh đề trước trong sự trả lời của Ngài. Lại nữa, Nếu các pháp vị lai bất định không hiện hữu, thì các pháp vị lai nhất định cũng phải không hiện hữu.

Ngài cho rằng các pháp vị lai nhất định sẽ sanh thì hiện hữu, có phải như vậy là Ngài thừa nhận các pháp vị lai đó không được sanh ra nữa chăng? Ngài đồng ý? Thế thì, có thể nào Ngài nói rằng các pháp chưa sanh ra lại hiện hữu?

(8) Hoặc giả, nếu các pháp vị lai nhất định sẽ sanh, chưa sanh ra, hiện hữu, thì các pháp vị lai bất định chưa sanh ra, cũng hiện hữu. Hay lại nữa, nếu các pháp vị lai sẽ không sanh, chưa sanh ra, không hiện hữu, thì Ngài cũng phải nói rằng các pháp nhất định sẽ sanh cũng không hiện hữu.

(9) K: – Có sai lầm không khi nói rằng: “Các pháp vị lai nhất định sẽ sanh thì hiện hữu “?

Th: – Vâng, như thế là sai lầm.

K: – Nhưng có phải các pháp vị lai nhất định sẽ sanh thì không xảy ra sao?

Th: – Vâng.

K: – Như vậy, chắc chắn rằng các pháp vị lai nhất định sẽ sanh thì hiện hữu.

(10) Th: – Phải thừa nhận rằng các pháp vị lai, nếu nhất định sẽ sanh, sẽ xảy ra, các pháp ấy có hiện hữu không?

K: – Vâng, các pháp ấy hiện hữu.

Th: – Phải thừa nhận các pháp ấy sẽ xảy ra, các pháp ấy có thuộc hiện tại không?

K: – Không, các pháp ấy thuộc vị lai mà không thuộc hiện tại.

Th: – Tôi xin lập lại câu hỏi.

K: – Có (vì nếu các pháp ấy hiện hữu, chúng thuộc hiện tại).

Th: – Và phải thừa nhận rằng các pháp hiện tại sẽ tiêu hoại, có phải các pháp ấy không hiện hữu?

K: – Không, không thể nói như thế được.

Th: – Nhưng Ngài đã thừa nhận điều này rồi kia mà.

9. VẤN ÐỀ NIỆM XỨ.
(Satipatthānakathā)

Ðiểm tranh luận: Tất cả các pháp là Niệm xứ.

Lời chú giải: Một số bộ phái như Andhakas và sau đó là Pubbaseliyas, Aparaseliyas, Rajagirikas và Siddhatthikas, có quan niệm cho rằng tất cả pháp là đối tượng được nhận thức bởi tâm đều là Niệm xứ. Do họ suy luận từ bài kinh “Tương ưng Niệm Xứ” (Satipatthāna – Samyutta) có đoạn “Này Chư Tỳ kheo, ta sẽ chỉ cho các người sự khởi đầu và sự diệt tận trong các pháp Niệm xứ” (1) . Ðể chỉnh đốn quan niệm này, phái Theravādins đã đặt ra câu hỏi sau.

(1) Theravādins: – Có phải tất cả các pháp được nhận thức tạo thành Niệm xứ không?

Andhakas: – Vâng, đúng vậy.

Th: – Nếu thế, Ngài cũng phải thừa nhận tất cả các pháp được nhận thức tạo thành Niệm xứ, Niệm quyền, Niệm lực, Niệm Giác Chi, Chánh Niệm … là “Con đường duy nhất”, “đưa đến sự đoạn tận”, “đưa đến sự chứng ngộ”, và “không thành cảnh của Lậu Hoặc – Kiết Sử – Tùy miên – Triền cái – Thủ – Hệ Phược – Ách phược – Bộc lưu, Ngài lại phải chấp nhận rằng tất cả các pháp được nhận thức tạo thành 10 đề mục như: Niệm Phật, Pháp, Tăng, Giới, Thí, Thiền, Niệm Số tức quan, Niệm Tử, Niệm Thân, Niệm sự tịch tịnh cũa Niết Bàn” (2) . Nhưng tất cả điều này Ngài từ chối.

(2) Lại nữa, Ngài phải chầp nhận giống như trong sự xác định đầu tiên của Ngài, vì vậy – Nhãn xứ cũng thành Niệm xứ, Niệm quyền … Niệm sự tịch tịnh của Niết bàn. Và nếu Ngài thực sự chấp nhận những điều trên thì Ngài cũng phải chấp nhận tất cả đối với các pháp đã được nhận thức mà chứng tôi tuyên bố.

(3) Tương tự, đối với bốn Nội xứ khác, năm Ngoại xứ, Tham, Sân, Si, Ngã mạn, Tà Kiến, Hoài Nghi, Hôn trầm, Phóng dật, Vô tàm, Vô úy, cũng thành Niệm xứ.

(4) Vậy có phải Niệm chính là Niệm xứ và ngươc lại. Niệm xứ chính là Niệm không? Nếu Ngài chấp nhận điều này thì Ngài cũng phải chấp nhận rằng một trong các pháp được nhận thức, đã bàn đến, cũng trở thành Niệm xứ và Niệm xứ cũng trở thành một trong các pháp ấy.

Ngài từ chối, Vậy có phải Ngài cho rằng mỗi pháp trong những pháp được nhận thức ấy thành Niệm xứ, hay ngược lại? Ngài đồng ý, vậy Ngài phải thừa nhận rẳng chính nó là Niệm xứ, nhưng Niệm xứ không là Niệm.

(5) A: – Vậy có sai lầm không khi nói rằng: “Tất cả các pháp thành Niệm xứ”?

Th: – Vâng, nói như vậy là sai lầm.

A: – Nhưng không phải do Niệm mà do các pháp được nhận thức sao?

Th: – Vâng (do Niệm mà các pháp được nhận thức).

A: – Nếu vậy, tại sao Ngài có thể từ chối quan điểm của tôi cho rằng “Tất cả các pháp được nhận thức là Niệm xứ”?

Th: – Nếu chúng ta cho rằng “Do Niệm mà tất cả các pháp được nhận thức, thì có phải các pháp được nhận thức đúng là Niệm xứ” không?

A: – Vâng.

Th: – Do Xúc mà các pháp được nhận thức, vậy có phải tất cả các pháp ấy gọi là Xúc xứ (phassapatthāna) không? Ðó chính là quan niệm của Ngài. Lại nữa, Thọ, Tưởng, Hành, Thức do mỗi uẩn mà các pháp được nhận thức. Có phải tất cả các pháp được gọi là Thọ xứ, Tưởng xứ, … không? Do đó, đối với những điều này Ngài phải chấp nhận như vậy.

(6) Lại nữa, nếu quan niệm của Ngài được vững vàng, thì Ngài phải chấp nhận bất luận chúng sanh nào nếu có Niệm thuần thục và kiên cố thì Chánh niệm có với người đó.

Hơn nữa có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng “Những vị này không hưởng được bất tử, này các Tỳ kheo, là những vị không thực hiện thân hành niệm (Paribhunjati). Những vị này hưởng được bất tử, này các Tỳ kheo, là những vị thực hiện thân hành niệm”. (1)

Có phải có bài kinh như vậy không? Ngài công nhận, nhưng có phải tất cả chúng sanh đều hưởng được, tiến hóa, thực hành, phát triển và thuần thục trong pháp niệm thân không? Ngài vẫn biết rằng họ không có được như vậy.

(7) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã không từng tuyên bố rằng “Có con đường độc nhất, này các Tỳ kheo, khiến cho các loài hữu hình được thanh tịnh, vượt qua được sầu bi, chấm dứt khổ ưu, thành tựu chánh tri, chứng ngộ Niết Bàn. Tức là bốn Niệm xứ”? (2)

Có phải có bài kinh như vậy không? Ngài thừa nhận, nhưng có phải “Tất cả chúng sanh” có một và chỉ một con đường ấy sao? Ngài bị bắt buộc phải chấp nhận rằng “Tất cả chúng sanh” không thể nào có một con đường ấy.

(8) Lại nữa, có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố rằng “Khi bậc Chuyển Luân Thánh Vương ra đời, này các Tỳ kheo, có bảy báu xuất hiện. Thế nào là bảy? Ðó là xe ngọc báu, voi ngọc báu, ngựa ngọc báu, ngọc như ý báu, ngọc nữ báu, cư sĩ báu, tướng quân báu; này chư Tỳ kheo, khi bậc Chuyển Luân Thánh Vương ra đời, thì có bảy báu xuất hiện. Khi Như lai, bậc A-la-hán, Chánh đẳng Giác ra đời, này các Tỳ kheo, có bảy báu xuất hiện. Thế nào là bảy? Ðó là Niệm giác chi, Trạch pháp giác chi, Cần giác chi, Hỷ giác chi, Khinh an giác chi, Ðịnh giác chi, và Xả giác chi. Này Chư Tỳ kheo khi Như lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng giác ra đời thì có bảy báu xuất hiện.” (1).

Có phải có bài kinh như vậy không? Ngài công nhận nhưng có phải “tất cả các pháp” trở thành Niệm giác chi, một yếu tố của sự giác ngộ khi Như lai xuất hiện? Ngài vẫn biết rằng các pháp không thể thành Niệm giác chi được, tuy nhiên Ngài cũng bị bắt buộc chầp nhận điều này.

(9) Cuối cùng, nếu tất cả các pháp được gọi là Niệm xứ thì tất cả các pháp ấy phải tương đương với những pháp trong 37 phẩm trợ đạo như: Tứ Chánh Cần, Tứ như ý túc, Ngũ quyền, Ngũ lục, Thất giác chi, Bát chánh đạo. Với điều này, phải chăng Ngài thừa nhận?

10. VẤN ÐỀ SỰ HIỆN HỮU CỦA CÁC PHÁP
(Hevatthitikathā)

Ðiểm tranh luận: Các pháp hiện hữu ở trạng thái này mà không hiện hữu ở trạng thái khác .

Lời chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas, cùng một số bộ phái khác như Pubaseliyas … Họ cho rằng tất cả các pháp đều hiện hữu trong một thời điểm như Sắc và Danh trong quá khứ, hiện tại hay vị lai, mặt khác không có trong vị lai và hiện tại, cũng như không có vị lai và hiện tại thuộc quá khứ. Vì vậy, tất cả các pháp ấy chỉ hiện hữu một phần, còn một phần thì không hiện hữu. Phái Theravādins đã đặt ra những câu hỏi để chỉnh đốn lại quan niệm này.

(1) Theravādins – Có phải quá khứ vẫn hiện hữu không?

Andhakas: – Quá khứ hiện hữu ở trạng thái này mà không hiện hữu ở trạng thái khác.

Th – Theo Ngài, có phải quá khứ vừa hiện hữu vừa không hiện hữu? Ngài từ chối rồi Ngài lại xác nhận – Ðiều mà Ngài phải xác nhận – Và nếu chính quá khứ đó vẫn vừa hiện hữu vừa không hiện hữu, thì sự “hiện hữu” cũng là “sự không hiện hữu” và ngược lại “sự không hiện hữu” cũng là “sự hiện hữu”, “là” cũng là “không là” và ngược lại “không là” cũng là “là”, chế định cả hai cùng một thứ, cùng một ý nghĩa, cùng đồng một gốc. Dĩ nhiên Ngài không chấp nhận điều này được.

(2) Tương tự, Ngài cho rằng vị lai chỉ hiện hữu ở trạng thái này mà không hiện hữu ở trạng thái khác. Ðiều này có nghĩa là vị lai vừa hiện hữu, vừa không hiện hữu. Ở đây, chứng tỏ sự mâu thuẫn ngay trong quan điểm của Ngài.

(3) Tương tự, hiện tại chỉ hiện hữu ở trạng thái này mà không hiện hữu ở trạng thái khác; và Ngài lại bị rơi vào sự mâu thuẫn như trên.

(4) Nếu quá khứ chỉ hiện hữu như Ngài đã quan niệm, thì nó hiện hữu như thế nào, không hiện hữu như thế nào?

A: – Quá khứ chỉ hiện hữu như quá khứ, không hiện hữu như vị lai, không hiện hữu như hiện tại.

Th: – Nhưng điều này thì giống như trong cách nói của Ngài, cà hai là và không là đều giống nhau, và như vậy, Ngài cũng bị mâu thuẫn như trên.

(5 – 6) Tương tự, đối với vị lai và hiện tại, vị lai hiện hữu như thế nào và không hiện hữu như thế nào? Hiện tại hiện hữu như thế nào và không hiện hữu như thế nào?

(7) – Vậy có sai lầm không khi nói “quá khứ, vị lai hay hiện tại chỉ hiện hữu ở trạng thái này mà không hiện hữu ở trạng thái khác”.

Th: – Vâng, như vậy là sai lầm.

A: – Có phải theo Ngài, quá khứ hiện hữu cũng như vị lai và hiện tại, vị lai hiện hữu cũng như quá khứ và hiện tại, và hiện tại cũng hiện hữu như quá khứ và vị lai – Với điều này phải chăng Ngài thừa nhận? Do đó, chắc chắn tôi rất hữu lý.

(8) Th: – Có phải Sắc vẫn hiện hữu?

A: – Chúng hiện hữu ở trạng thái này mà không hiện hữu ở trạng thái khác.

Th: – Ở đây, Ngài lại gặp trở ngại như lần trước “cả hai đều giống nhau hiện hữu và không hiện hữu” và do vậy, Ngài cũng bị mâu thuẫn như trên.

(9) Áp dụng tương tự đối với 4 uẩn khác: Thọ, Tưởng, Hành, Thức.

(10 – 11) Lại nữa, dựa trên quan niệm những uẩn này hiện hữu như thế nào và không hiện hữu như thế nào, khi Ngài đáp: “Một uẩn như Sắc uẩn chẳng hạn, hiện hữu ở trạng thái Sắc và bốn danh uẩn kia lại không hiện hữu …” thì Ngài cũng bị mâu thuẫn tương tự như trên.

(12) A: – Vậy có sai lầm không khi nói rằng: “Bất cứ một uẩn nào cũng chỉ hiện hữu ở một trạng thái, còn không hiện hữu ở trạng thái khác”.

Th: – Vâng, như vậy là sai lầm.

A: – Nhưng theo Ngài thì cho rằng mỗi uẩn hiện hữu trong trạng thái như bất cứ uẩn nào trong bốn uẩn (Sắc hiện hữu trong trạng thái như Thọ …. Thức). Do vậy, chắc chắn tôi rất hữu lý khi cho rằng mỗi uẩn chỉ hiện hữu ở trạng thái riêng biệt của nó, mà không hiện hữu ở trạng thái khác.

(1) Anguttara-Nikāya i 96.

(2) Anguttara-Nikāya iii 173.

(1) A. i 128.

(1) Puggala Paññathi, Chương 8.

(2) Sutta-Nipata, ver 714.

(3) Sutta-Nipata, ver 741; Angutta Nikāya, ii.10; Itivuttaka 15, 105.

(4) Anguttara-Nikāya iii 378; Pss of the Brethen, vers 648

(1) Anguttara-Nikāya iii 173.

(2) Anguttara-Nikāya iii 173.

(1) A. iv 396

(1) Odhis-Odhiso

(1) Xem Atthāsalini, Chương 1; hay Puggala Pannatti, Chương 7.

(2) Xem Puggala Pannatti, Chương 5.

(1) Dhp. câu 239

(2) Sn. Câu 231

(3) Vin. i 97; S. iv 44, 107; A. iv 186.

(4) Putthijjano

(1) Xem Buddhist Ethics 82, n2

(2) Xem Thắng pháp tập yếu luận, Chương 7

(3) Xem S.v 357, A. I 232, ii 89.

(1) A. iii. 373

(2) A. iv 104.

(1) Paccuppanam Rūpam

(1) M iii 16; S, iii 47

(2) S. iii 71

(1) S. iv 52

(2) A, i 179

(3) S. iii 101

(1) Xem Atthasalini, chương Một; và Dhātukathā, bài Một

(1) S. iii 71.

(2) S. iii 47.

(2) Xem bài Matikā, câu 3 bộ Dhammasangani.

(1) S. v 184

(2) M. i 55; S. v 141; Vibh. 193f. 206.

(1) A. i, 45.

(2) S. v 141; M. i, 55

(1) S. v 99

-ooOoo-



  • Quản trị viên: Thanh Tịnh Lưu Ly

    [Lời tiền nhân] - Tất cả đều là hư huyễn, tạm bợ, không giả, từ một bọt nước, cho tới toàn bộ thế giới, cho đến các tinh tú cũng đều như vậy, không phải là vĩnh hằng và đã không tồn tại vĩnh hằng. - 84000 là thuật ngữ chỉ 84000 pháp uẩn, 84000 pháp tựu, 84000 pháp tạng, 84000 giáo môn và 84000 pháp môn. - Nên chọn tôn phái gần gũi với căn tính của mình, tôn phái mà mình cảm thấy hứng thú, dùng tôn phái đó làm phương tiện nhập môn tu tập.

    Leave a Reply

    Your email address will not be published. Required fields are marked *