Bộ Ngữ Tông: Chương VI

PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY
LUẬN TẠNG – VI DIỆU PHÁP TẠNG

BỘ NGỮ TÔNG (KATHĀVATTHU)

Dịch giả: Tâm An – Minh Tuệ
—o0o—

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA
KÍNH LỄ ÐỨC THẾ TÔN, BẬC ỨNG CÚNG, CHÁNH BIẾNTRI

CHƯƠNG VI

1. VẤN ÐỀ ÐỊNH LUẬT CỐ NHIÊN
(Niyāmakathā)

Ðiểm tranh luận: Ðịnh luật cố nhiên là vô vi.

Theo chú giải: Ðức Thế tôn đã từng thuyết rằng “… Và ai, này các Tỳ kheo, đối với những pháp này, biết rõ như vậy, vị ấy được gọi đã chứng Dự lưu, không còn thối đọa, chắc chắn hướng đến giác ngộ”(1) và Thánh đạo có trong nghĩa đó. Vì khi một vị Thánh không bị hoại diệt phẩm chất Thánh của mình dù cho đạo sanh lên bị hoại diệt. (Vì bốn đạo có sanh và diệt nên là hữu vi, còn sự chế định các tầng Thánh Dự lưu A-la-hán lại là vô vi). Ðó là quan niệm của phái Andhakas, tin rằng cố nhiên là vô vi trong ý nghĩa trường tồn, bất biến (Nicca).

(1) Theravadins: – Như vậy Cố nhiên (một tên gọi khác của vô vi) là Niết bàn, hay là Bảo hộ (nơi che chở, chỗ dung thân), là bí mật (sự sụp đổ, không còn tái sanh), là Hữu y (nơi trú ẩn an toàn) là Hữu Tức (mục đích, chí nguyện cao cả) là cố định, Bất tử. Ngài từ khước điều này. Tuy nhiên Ngài vẫn gọi cả hai đều là vô vi, và như vậy có phải cả hai đều là vô vi không? Nếu Ngài từ khước, quan điểm của Ngài không thể được chấp nhận. Nếu Ngài đồng ý thì có hai loại Bảo hộ… hai loại Bất tử… hai loại Niết bàn… Nếu Ngài từ khước điều này, Ngài không thể nào xác định quan điểm của Ngài đã đưa ra. Nếu Ngài đồng ý Ngài phải công nhận rằng có hai Niết bàn: cái cao và cái thấp, cái tốt và cái xấu, cái sâu và cái nông? Có phải có ranh giới phân chia giữa chúng sao? Dĩ nhiên là Ngài từ khước.

(2) Lại nữa, có phải có người đi vào và chứng đạt cố nhiên, làm nhân cho sự sanh, sự trụ, sự diệt, làm cho thêm vững mạnh, nối tiếp của cố nhiên? Ngài cho rằng “Ðó là điều tất yếu”. Nhưng có phải những từ này Ngài có thể áp dụng cho những gì gọi là vô vi không? Dĩ nhiên là không…

(3) Lại nữa, có phải bốn Ðạo là vô vi không? Ngài phủ nhận và cho rằng “Bổn Ðạo là hữu vi” Tuy nhiên. Ngài vẫn cho rằng Cố nhiên là vô vi, các đạo Dư lưu, Nhất lai, Bất lai, A-la-hán, là hữu vi. Nhưng Dự lưu cố nhiên… A-la-hán cố nhiên lại là vô vi.

(4) Như vậy, nếu bốn tầng Thánh Cố nhiên này là vô vi, thì có phải có 5 loại vô vi không ? Nếu Ngài đồng ý, Ngài cũng bị vướng vào sự khó khăn như trước.

(5) Sau cùng, có phải Tà Cố nhiên(1) là vô vi không? Ngài phủ nhận và cho rằng Tà Cố nhiên là hữu vi. Nhưng có phải chánh cố nhiên có phẩm chất như vậy không? Ở đây Ngài phải từ khước.

(6) Andhakas: – Nếu tôi sai lầm, có phải Ngài cho rằng nếu cố nhiên sanh và diệt đến người nào thì người đó cũng bị hoại diệt?

Th: – Không.

A: – Như vậy cố nhiên phải là vô vi (vì nó không thể sanh và diệt).

Th: – Nhưng lý luận của Ngài chỉ có thể áp dụng cho tà Cố nhiên. Vì vậy Ngài không thể gọi cố nhiên là Vô vi được.

2. VẤN ÐỀ Y TƯƠNG SINH
(Paticcasamuppādakathā)

Ðiểm tranh luận: Y Tương Sinh là vô vi.

Theo chú giải: Vì trong kim ngôn nói về duyên khởi “Dầu cho Như lai xuất hiện hay không xuất hiện trên thế gian này, định luật duyên khởi vẫn xảy ra như thế, không thay đổi”, và một số tông phái như Pubbasaliyas và Mahimsāsakhas đã có quan niệm cho rằng Y Tương Sinh là vô vi.

(1) Ðiều này giống như cách lý luận mở đầu trong phần 1, luận điểm 1, chương VI.

(2 – 3) Theravadins: – Ngài có thể nói bất cứ một khái niệm riêng biệt nào trong vòng Y Tương Sinh như vô minh, hành trong mệnh đề “Do vô minh, hành sanh khởi” là vô vi không? Có phải Ngài không chấp nhận? Như vậy, làm thế nào Ngài có thể duy trì quan điểm của Ngài được?

(4) P. M.:- Nếu chúng tôi sai lầm, tại sao Ðức Thế tôn lại thuyết giảng như thế này “Do duyên sanh, này các Tỳ kheo, già chết khởi lên”.

Dầu các Như lai có xuất hiện hay không xuất hiện, an trú là giới tánh ấy, pháp trú tánh ấy, pháp quyết định tánh ấy, ý duyên tánh ấy. Như lai hoàn toàn chứng ngộ, hoàn toàn chứng đạt định lý ấy. Sau khi hoàn toàn chứng ngộ, hoàn toàn chứng đạt, Ngài tuyên bố, tuyên thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị. Ngài nói “Do duyên sanh, này các Tỳ kheo, nên có già chết, do duyên hữu. Này các Tỳ kheo nên có sanh. Do duyên thủ, này các Tỳ kheo, nên có hữu. Do duyên ái, này các Tỳ kheo nên có thủ… Do duyên vô minh, này các Tỳ kheo, nên có các hành. Như vậy, này các Tỳ kheo ở đây là như tánh, bất hư vọng tánh, bất vị như tánh, y duyên tánh ấy. Này các Tỳ kheo, đây gọi là lý duyên khởi”? (1)

Như vậy, chắc chắn Y Tương Sinh là vô vi.

(5) Th: – Trong mệnh đề “Do vô minh, hành sanh khởi”, pháp trước là nhân, pháp sau là quả. Và Niết bàn cũng là vô vi – Có phải Ngài xác nhận cả hai đều là vô vi? Ngài đồng ý à? Như vậy, có phải hai loại là vô vi không?… hai Bảo Hộ?… (Như trong phần 1).

(6) Và nếu trong mệnh đề tiếp theo “Do Hành, Thức sanh khởi” Ngài xác nhận hành là vô vi. Như vậy có phải có ba loại vô vi không?

(7) Và tiếp tục như vậy, sự xác nhận mỗi khái niệm còn lại như “Lục Nhập”, “Xúc”, “Thọ”… và Niết bàn là vô vi. Có phải có 12 vô vi không?… 12 bảo hộ…? Dĩ nhiên, Ngài từ khước, từ đây Ngài không thể xác nhận Y Tương Sinh là vô vi được.

3. VẤN ÐỀ TỨ ÐẾ
(Saccakathā)

Ðiểm tranh luận: Tứ đế là vô vi.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Pubbaseliya, phát xuất từ đoạn kinh “Này các Tỳ kheo, có bốn pháp là chắc thật, là không thay đổi…” Họ đưa ra sự phân biệt giữa “Sự kiện” (Vatthu Saccam) và “Ðế” (Lakkhana Saccam). “Sự kiện” là hữu vi, còn “Ðế” là vô vi. Trong đề thứ III, Họ không chấp nhận sự hiện hữu của bất cứ một sự kiện nào như vậy.

(1) Theravadins: – Có phải Ngài cũng thừa nhận rằng (không phải một, mà cả) bốn đế là Niết bàn? Nếu Ngài thừa nhận như vậy, có phải có bốn ranh giới, bốn mức độ, bốn sự phân chia khác nhau của Niết bàn không?

(2) Ngài xác nhận mỗi đế là vô vi. Ðối với Khổ đế có phải Khổ đế chính nó là vô vi không? Ngài từ khước điều này có phải Ngài cho rằng khổ thân, khổ tâm, sầu, bi, khổ, ưu, não đều là hữu vi? Hay đối với Tập đế có phải Tập đế là vô vi không? Ngài từ khước….. tương tự, có phải Ngài phải từ khước Dục ái, Hữu ái và Phi Hữu ái là vô vi? Hay đối với Ðạo đế, có phải Ðạo đế chính nó là vô vi không? Ngài từ khước… như vậy, có phải Ngài không cho rằng chánh kiến, chánh tư duy… chánh định là vô vi.

(3) Ngài thừa nhận Khổ đế, Tập đế, Ðạo đế là hữu vi và tất cả các yếu tố của sự giác ngộ là hữu vi, nhưng Ngài lại từ khước mỗi chi phần của Ðế là hữu vi. Ðiều này thì không thể được…

(4) Bây giờ, đối với Diệt đế có phải Diệt đế là vô vi không? Ngài đồng ý à. Như vậy nếu Diệt đế là vô vi, tại sao Khổ đế không là vô vi? Hay Tập đế? Ðạo đế?

(5) Trong bốn Ðế, ngoại trừ Ðế thứ ba, Ngài vẫn duy trì những Ðế này thực sự là hữu vi. Tại sao Ðế thứ ba lại không?

(6) P: – Nhưng nếu tôi sai lầm, tại sao Ðức Thế tôn lại từng tuyên bố “Có bốn pháp, này các Tỳ kheo, là chắc thật không thay đổi, Thế nào là bốn? Này các Tỳ kheo, đó là Khổ đế, chắc thật và không thay đổi. Ðó là Diệt đế…Ðạo đế, chắc thật và không thay đổi”? (1) Như vậy, chắc chắn tứ đế là vô vi vậy.

4. VẤN ÐẾ CÕI VÔ SẮC
(Arūpakathā)

Ðiểm tranh luận: Không vô biên xứ là vô vi.

Theo chú giải: Vì trong kim ngôn có câu “Bốn cõi vô sắc là bất động” nên một số tông phái cho rằng bốn cõi này là vô vi.

(1) Theravadins: – Có phải Ngài cũng bao hàm rằng không vô biên xứ cũng được định danh là Niết bàn, là Bảo hộ, là Bí mật, là Cố định, là Bất tử? Ngài từ khước điều này… Như vậy, Ngài không thể xếp loại Không vô biên xứ cũng làvô vi được. Nếu Ngài chấp nhận thì chúng ta có hai loại vô vi, hai Niết bàn…

(2) Ngài chấp nhận rằng, Không có vô biên xứ thành Hữu thú hướng, Chúng sanh sở trụ, thành sanh, thành chỗ nương của Thức tái sanh, thành Nghiệp tự báo thân? Có phải vô vi cũng được diễn đạt như vậy không? dĩ nhiên là không rồi…

Có phải nghiệp đưa chúng sanh tái sanh vào cõi này? Ngài đồng ý. Như vậy, có phải nghiệp đưa chúng sanh tái sanh vào cõi vô vi? Dĩ nhiên Ngài từ khước… Có những chúng sanh tử rồi tái sanh vào cõi Không vô biên xứ, nhưng có phải có những chúng sanh tử rồi tái sanh vào vô vi không? Dĩ nhiên Ngài từ khước.

(3) Có chúng sanh nào sanh, lão tử và tái sanh ở cõi Không vô biên xứ không? Ngài có quan niệm như vậy không? Nhưng chắc chắn không có chúng sanh nào tái sanh như vậy trong vô vi được.

Có phải tứ danh uẩn vẫn hiện hữu ở cõi này? Ngài đồng ý sao? Nhưng thật là khó tưởng tượng tứ danh uẩn ở vô vi được. Ngài không thể gọi vô vi là một cõi sống của chúng sanhvới tứ uẩn danh như trong cõi Không vô biên xứ được.

(4) Phái đối lập: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã không từng nói rằng: “Cõi tứ danh uẩn là bất động”? Do đó, chắc chắn chúng ta có thể gọi những cõi này là vô vi.

5. VẤN ÐỀ NHẬP DIỆT THỌ TƯỞNG ÐỊNH
(Nirodhasamāpattikathā)

Ðiểm tranh luận: Nhập diệt thọ tưởng định là vô vi.

Theo chú giải: Sự chứng đạt Diệt thọ tưởng định có nghĩa là giòng tâm thức ngưng lại trong lúc nhập thiền. Khi sự chứng đạt được gọi là hoàn hảo, thì không thể nói rằng sự chứng đạt ấy là hữu vi hay vô vi được vì các hình thức biểu tri (thân, khẩu) đều hoàn toàn vắng mặt. Nhưng các phái Andhakas và Uttarā-pathakas đã quan niệm rằng vì sự nhập thiền Diệt thọ tưởng định không là hữu vi, do đó là vô vi.

(1) Theravadins: – Có phải quan niệm này có nghĩa là Nhập Diệt thọ tưởng định cũng là Niết bàn, là Bảo hộ…? Ngài từ khước. Như vậy, có phải cả hai được diễn đạt tương tự là vô vi không? Ngài xác nhận ư? Như vậy, phải chăng có hai Vô vi… hai Niết bàn…?

(2) Có người nào nhập Diệt, thành tựu Diệt, làm cho Diệt phát sanh ra đầy đủ trọn vẹn? Nếu có, Ngài có thể nào quan niệm như vậy về vô vi được không? Dĩ nhiên là không rồi.

(3) Có pháp nào (bốn quả) sanh khởi, nhập và xuất khỏi Diệt không? Nếu có, có phải có sự giống nhau sanh ra từ vô vi không? Dĩ nhiên là không?

Khi nhập Diệt thọ tưỡng định, đầu tiên khẩu hành diệt trước, rồi đến thân hành; sau đó mới đến tâm hành diệt. Ngài có thể nào nói như vậy đối với sự chứng đạt vô vi được không?

Khi xuất Diệt thọ tưởng định, tâm hành sanh ra trước, rồi đến thân hành và sau cùng mới đến khẩu hành. Ngài có thể nói như vậy đối với sự xuất khỏi vô vi được không?

(4) Người xuất khỏi Thiền Diệt thọ tưởng định có ba loại xúc: Tiêu diệt, Vô chứng và Phi nội (1) . Có thể nào Ngài nói như vậy đối với người xuất khỏi vô vi được không? Hay khi một bậc xuất khỏi Diệt thọ tưởng định thì tâm có chăm chú, nhớ lại, phản kháng lại không?

(5) A.U.: – Nếu chúng tôi sai lầm, chúng tôi xin hỏi Ngài, có phải Diệt là hữu vi không? Ngài cho rằng không, do đó Diệt phải là vô vi vậy.

6. VẤN ÐỀ HƯ KHÔNG
(Akāsakathā)

Ðiểm tranh luận: Hư không là vô vi.

Theo chú giải: Hư không có ba hình thức; Sự hạn định, sự trừu tượng từ đối tượng và sự rỗng không. Hình thức đầu là hữu vi (vì có điều kiện vật chất mới nhận thức được), hai hình thức sau đơn thuần là những khái niệm trừu tượng. Nhưng một số tông phái như Uttarapattakas và Mahimsāsakas lại quan niệm hai hình thức sau vì chúng không là hữu vi nên là vô vi. Thực ra, hư không thuộc danh chế định vì thế không thể gọi là hữu vi hay vô vi được.

(1) Theravadins: – Nếu hư không là vô vi, như Ngài đã xác nhận, thì Ngài cũng phải xếp loại hư không với Niết bàn, hoặc Ngài phải xác nhận có hai loại vô vi cũng như có hai loại Niết bàn. Tất cả những điều này thì Ngài từ khước.

(2) Có thể có người nào tạo được hư không ở nơi phi hư không chăng? Như thế, thì người đó có thể làm hữu vi trở thành vô vi. Ngài từ khước điều này…Cũng vậy, đối với tiến trình ngược lại (làm phi hư không thành hư không, làm vô vi thành hữu vi).

(3) Lại nữa, nếu Ngài chấp nhận rằng chim bay trong hư không, mặt trời, mặt trăng và tinh tú có thể đi ngang qua hư không, bậc thần thông hóa hiện phép trong hư không, cánh tay hoặc bàn tay có thể lay động trong hư không, ném đá, đánh cầu, một người có thể chuyển động với thần lực, mũi tên được bắn trong hư không, Ngài phải thừa nhận như vậy với những chuyển động xuyên qua và ở trong vô vi – Ðiều này thì Ngài không thể thừa nhận được.

(4) Lại nữa, nếu người ta có thể bịt kín hư không khi người ta cất nhà, làm kho; người ta có thể nào bịt kín vô vi như vậy được không? Hay khi đào giếng, có phải phi hư không trở thành hư không chăng? Ngài đồng ý à? Thế thì có phải vô vi trở thành hữu vi? Hay là khi giếng trống, kho trống, nồi trống bị bịt lại thì có phải hư không biến mất đi chăng? Nếu như vậy, có phải vô vi cũng biến mất?

(5) V. M.: – Nếu sai lầm khi nói rằng hư không là vô vi, có phải hư không là hữu vi? Ngài từ khước. Do đó, hư không phải là vô vi vậy.

7. VẤN ÐỀ HƯ KHÔNG LÀ ÐỐI TƯỢNG CỦA NHÃN (Cảnh sắc)
(Akāsasanidassanatikathā)

Ðiểm tranh luận: Hư không có thể thấy được (khả kiến).

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas cho rằng vì chúng ta thấy được sự giới hạn của hư không, như lỗ khóa… nên hư không có thể thấy được. Họ chấp nhận, trong trường hợp đó, hư không là sắc pháp, nghĩa là, sắc pháp là đối tượng có thể thấy được; hơn nữa, khoảng không giữa hai cột trụ được nhận thấy. Trong những trường hợp như vậy, những gì được thấy là cột, là cây… và những gì được giới hạn giữa cột và cây ấy được gọi là hư không. Ở đây, không phải là những đối tượng có thể thấy được mà chỉ là những hoạt động của ý thức sanh khởi, không phải nhãn thức sanh khởi (Manodvāra vinnanam uppajjati, naccakkhuvinnanam) và quan niệm này áp dụng một cách tổng quát nên không đưa đến một kết luận nào.

(1) Theravadins: – Nếu quan niệm như vậy, chính Ngài tự thừa nhận hư không là sắc, sắc xứ, sắc giới, và màu xanh, màu đỏ, màu vàng, màu trắng được nhận thức bằng mắt, nương vào mắt, là đối tượng của mắt, đi vào đạo lộ của mắt. Ðiều này Ngài từ khước…

(2) Thay thế chữ “hư không” cho chữ “sắc xứ”, Ngài phải chấp nhận hay phủ nhận rằng “do nhãn và hư không, nhãn thức sanh khởi. Nếu phủ nhận, quan niệm của Ngài không thể nào đứng vững. Nếu chấp nhận, Ngài không thể nào viện dẫn một bài kinh nào nói về điều này. Trong các bài kinh đều cho rằng “do nương nhãn và cảch sắc, Nhãn thức sanh khởi” (1) như Ngài đã công nhận. Từ đây, Ngài không thể nói rằng hư không là đối tượng của nhãn, hoặc Ngài sẽ bị thất bại nếu còn duy trì quan niệm này.

(3) A.: – Nếu tôi sai lầm Ngài phải thừa nhận rằng Ngài “thấy” khoảng trống giữa hai cây cột hay hai cánh cửa. Do đó, chắc chắn hư không là đối tượng của nhãn.

8. VẤN ÐỀ TỨ ÐẠI, NGŨ QUYỀN VÀ THÂN NGHIỆP
LÀ ÐỐI TƯỢNG CỦA NHÃN (Cảnh sắc)
(Pathavīdhātu Sanidassanātayādikathā)

Ðiểm tranh luận: Một trong những pháp trên là đối tượng của Nhãn.

Theo chú giải: Quan niệm này cũng vẫn là của phái Andhakas, phát xuất từ những hiện tượng chúng ta “thấy” được những sự chuyển động của đá, nước, lửa, cũng như màu sắc của các vật hay hình dáng của tay, chân… và trong trường hợp thân biểu tri.

(1 – 9) Lý luận giống hệt như luận điểm 7 trong chương này, “tứ đại”, “nhãn quyền”, và”thân nghiệp” được thay thế cho “hư không”. và lý luận của phái đối lập như sau:

A.: – Nhưng có phải chúng ta không thấy đất, đá, núi? nước? ngọn lửa cháy? cây rung rinh trong gió? Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân? Những người bước tới, bước lui, nhìn qua, nhìn lại?

(1) M. i 483

(2) D. iii 132.

(1) Xem Dhammasangani, phần Dutikā (nhị đề).

(1) Xem Dl. ii 14f.

(2) Xem A. iii 240f.

(1) D. iii 145.

(2) M. i 80, 245.

(1) M. ii p.54; Buddhavamsa. XXV 10

(2) Vin. i 91; M. i 171; Thag 129.

(3) S. v 442.

(1) Xem Comp. 172f; Bud. Psy. Eth., pp. 297-303.

(1) Dl. ii 98.

(2) Xem Vibhanga, Phần Tuệ phân tích

(1) Xem Bud. Psy. Eth., p.43.

(1) Xem Yamaka, i, p. 13.

(2) Xem Patthana, Bài 1.

(1) D. ii. 92.

(1) A. i 122. Xem S. iii 225

(1) Micchatta-Niyāma

(1) S. ii. 25.

(1) S. v. 430

(1) Aneja ananja: ii 184.

(1) S. ii. 72; iv 33; M. i 259

-ooOoo-



  • Quản trị viên: Thanh Tịnh Lưu Ly

    [Lời tiền nhân] - Tất cả đều là hư huyễn, tạm bợ, không giả, từ một bọt nước, cho tới toàn bộ thế giới, cho đến các tinh tú cũng đều như vậy, không phải là vĩnh hằng và đã không tồn tại vĩnh hằng. - 84000 là thuật ngữ chỉ 84000 pháp uẩn, 84000 pháp tựu, 84000 pháp tạng, 84000 giáo môn và 84000 pháp môn. - Nên chọn tôn phái gần gũi với căn tính của mình, tôn phái mà mình cảm thấy hứng thú, dùng tôn phái đó làm phương tiện nhập môn tu tập.

    Leave a Reply

    Your email address will not be published. Required fields are marked *