Bộ Ngữ Tông: Chương XI

PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY
LUẬN TẠNG – VI DIỆU PHÁP TẠNG

BỘ NGỮ TÔNG (KATHĀVATTHU)

Dịch giả: Tâm An – Minh Tuệ
—o0o—

NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMĀSAMBUDDHASSA
KÍNH LỄ ÐỨC THẾ TÔN, BẬC ỨNG CÚNG, CHÁNH BIẾNTRI

CHƯƠNG XI

1. VẤN ÐỀ TÙY MIÊN
(Tissopianusayakathā)

Ðiểm tranh luận: Tùy miên là vô ký, tùy miên là vô nhân, tùy miên bất tương ưng với tâm.

Theo chú giải: Tùy miên gồm có 7 pháp, ái, tà kiến, hữu ái, hận, hoài nghi, ngã mạn và vô minh. Vấn đề được quan niệm theo ba mặt: (i) Tùy miên là vô ký (ii); Tùy miên là vô nhân; (iii) Bất tương ưng với tâm. Ðây là quan niệm của phái Māhasanghikas và phái Sammitiyas, họ chủ trương rằng không hữu lý cho rằng một người phàm phu trong khi có tâm thiện hay tâm vô ký đang tiếp diễn có Tùy miên, những loại tâm như thế không thể nào tạo nên tùy miên, cũng như không thề phối hợp với bất cứmột tùy miên nào.

TÙY MIÊN LÀ VÔ KÝ

(1) Theravadins: – Có phải Ngài muốn định danh Tùy miên với bất cử một pháp vô ký nào – như với dị thục quả, với vô ký hạnh, với sắc hoặc thân, với Niết bàn, với nhãn xứ, nhĩ xứ, tỷ xứ, thiệt xứ, thân xứ, sắc xứ, thinh xứ, hương xứ, vị xứ, xúc xứ? Dĩ nhiên Ngài từ khước điều này.

(2 – 8) Lại nữa, lấy một 7 Tùy miên – trừ khi Ngài có thể chứng minh rằng mỗi tùy miên khác nhau về loại hay mức độ từ sự tương ứng mỗi loại như triền Ách phược, bộc lưu, kiết sử, phiền não, những pháp nào đó chắc chắn là trang thái bất thiện, Ngài không thể nào gọi pháp tương ứng cùa Tùy miên là pháp vô ký dù nó là ái dục, hay phẫn nộ, Ngã mạn, tà kiến, hoài nghi, hữu ái hay vô minh.

(9) Māhasanghikas và Sammitiyas: – Tốt lắm, nhưng có phải Ngài nói rằng người phàm phu trong khi suy nghĩ bằng tâm thiện hay tâm vô ký có Tùy miên không?

Th: – Vâng, đúng như vậy.

M. S.: – Thế thì có phải Ngài quan niệm rằng tâm thiện và bất thiện cùng xuất hiện cạnh nhau trong một loại tâm không?

Th: – Không, không thể nói như thế.

M. S.: – Thế thì Tùy miên phải là pháp vô ký vậy.

Th: – Ngài phải nhìn xa hơn nữa và bị bắt buộc phải thừa nhận rằng ái dục là vô ký (khi quan niệm như thế) và Ngài sẽ đồng ý rằng người phàm phu khi suy nghĩ bằng loại tâm thiện hay tâm vô ký thì trong lúc đó không có sự sanh khởi của căn tham hay căn nhân tham.

TÙY MIÊN LÀ VÔ NHÂN (1)

(10) Th: – Ngài không thể nào định danh Tùy miên với bất cứ một thực tại nào (xem phần 1) những thực tại này đã được thừa nhận là độc lập với nhân, và Ngài có thể chứng minh rằng bất cứ một loài Tùy miên nào cũng khác nhau về loại và mức độ của “Triền”. “Ách phược”, “bộc lưu”, “kiết sử, lậu hoặc… ” Những loại này chắc chắn hợp với các nhân tham, sân, si…

(11) M. S.: – Ngài cho rằng Tùy miên không phải là pháp vô duyên bằng chính nhân này, và Ngài vẫn cho rằng người phàm phu khi suy nghĩ bằng tâm thiện hay tâm vô ký thì tùy miên vẫn ẩn tàng trong chính lúc ấy. Nhưng Ngài lại từ khước từ Tùy miên là pháp hữu duyên bằng bất cứ một nhân nào phối hợp với tâm ấy. Như vậy chắc chắn rằng Tùy miên là pháp vô nhân.

Th: – Ngài chấp nhận rằng một người phàm phu vẫn có ái trong suy nghĩ bằng tâm thiện và vô ký. Nhưng Ngài lại khước từ ái được tạo điều kiện bởi nhân tham và liên hợp với những nhân này, do đó, theo như Ngài, ái là vô nhân. Ðiều này thật là phi lý.

TÙY MIÊN BẤT TƯƠNG ƯNG VỚI TÂM

(12 – 19) – Lý luận giống như IX, 4 (1 – 8), thay thế “bất tương ưng” hay “liên hợp với tâm” cho “không bất tương ưng” hay “cảnh danh pháp”.

(20) M. S. – Ngài thừa nhận rằng người phàm phu vẫn còn những Tùy miên trong khi suy nghĩ bằng tâm thiện hoặc tâm vô ký. Nhưng Ngài lại từ khước rằng Tùy miên tương ưng với những tâm như vậy. Như vậy, thì chắc chắn rằng Tùy miên bất tương ưng với tâm.

Th: – Như Ngài thừa nhận, nếu một người như vậy vẫn còn có ái trong khi suy nghĩ bằng tâm thiện hay tâm bất thiện, sự phủ nhận của Ngài về ái không phối hợp với những tâm đó; điều đó không cần thiết để đưa đến một kết luận sai lầm rằng ái bất tương ưng với tâm.

2. VẤN ÐỀ TUỆ
(Nānakathā)

Ðiểm tranh luận: Có sự sai lầm khi nói rằng “bậc có Tuệ” khi tâm bậc này không tương ưng với tuệ, mặc dù bậc này đã đoạn tận vô minh.

Lời chú giải: – Phái Mahasanghikas, cho rằng một bậc đoạn tận vô minh bằng tuệ Ðạo đang trải qua những nhận thức bình thường bằng giác quan, trong lúc đó không thể nói được rằng bậc này “có tuệ” vì tâm đạo không sanh khởi. Quan niệm này thể hiện sự vô lý về những vấn đề của một bậc Thánh, cũng như sự gán ghép sai lầm về Tuệ của bậc ấy, bậc đã chứng đạt được Tuệ.

(1) Theravadins: – Nếu quan niệm như thế, Ngài cũng phải thừa nhận là không hữu lý khi nói rằng khi ái diệt thì một người đã đoạn tận ái: tương tự với sân, si, hay bất cứ phiền não nào nói chung.

(2) Ngược lại nếu Ngài duy trì quan niệm đó là hữu lý khi chấp nhận vấn đề sau, thì rất vô lý khi nói rằng vô minh của một người bị diệt, trong lúc đó tâm lại bất tương ưng với tuệ thì bậc này là bậc có tuệ.

(3) Mahasanghikas: – Nhưng nếu có sự hữu lý khi nói như vậy về người nào thì điều đó có nằm trong phạm vi tuệ quá khứ không? Người ấy có được nói là “Bậc có Tuệ” bằng chính Tuệ đã diệt mất, đã qua đi, đã lắng xuống không? Ngài từ khước điều này…

3. VẤN ÐỀ TUỆ VÀ TÂM BÌNH NHẬT
(Ñānaṃ Cittavippapyuttantikathā)

Ðiểm tranh luận: Tuệ (Ñāna) bất tương ưng với tâm.

Lời chú giải: Phái Pubbaseliyas cho rằng một vị A-la-hán, là người có Tuệ trong lúc bậc ấy chứng ngộ Ðạo, có thể trải qua những tri giác của giác quan bất tương ưng với Tuệ, do đó Tuệ bất tương ưng với tâm bình nhật. Quan niệm này nói rằng nếu Tuệ bất tương ưng với tâm, thì nó phải được định danh với một trong những pháp nào khác ngoài tâm. Nói tóm lại, quan niệm này cho rằng thức lúc bình nhật của một vị A-la-hán bất tương ưng với Tuệ của vị ấy, do đó Tuệ bất tương ưng với tâm bình nhật.

(1) Theravadins: – Nhưng có phải Ngài chuẩn bị để xác định rằng Tuệ rằng Tuệ (với bất cứ một loại pháp nào được thừa nhận) là bất tương ưng với tâm, với sắc, với Niết bàn hay với xứ…? Thật hiếm thay…! Hay là có phải Ngài chuẩn bị để tuyên bố rằng Tuệ không giống như bất cứ một loại Trí nào khác? Nếu Ngài sẽ phải thừa nhận Trí như là Tuệ quyền, Tuệ lực, Chánh kiến, trạch pháp giác chi, thì có phải Trí đó có sự tương ưng và liên hợp với tâm không?

(2) Lại nữa, Tuệ như chúng ta đồng ý, lại bao gồm trong hành uẩn.

(3) Cũng như thế đối với trí. Cả hai đều tương ưng với tâm. Thế thì có thể nào Tuệ lại bất tương ưng với tâm được chăng?

(4) Do đó, nếu Ngài duy trì rằng Tuệ và Trí cả hai đều là hành uẩn, vừa bất tương ưng với tâm, thì Ngài cũng phải công nhận rằng hành uẩn, một phần thì tương ưng với tâm, một phần thì bất tương ưng. Dĩ nhiên Ngài từ khước điều này.

(5) Pubbaseliyas: – Như vậy, có phải Ngài công nhận rằng bậc A-la-hán, người đang thấy, nghe… có thể gọi là “bậc có tuệ” chăng?

Th: – Vâng, có thể gọi như vậy.

P: – Nhưng có phải tuệ này tương ưng với tâm nhãn thức, nhĩ thức đó không?

Th: – Không, không thể nói như vậy.

P: – Thế thì luận điểm của tôi đưa ra có thể đứng vững.4

Th: – Nhưng lập luận tương tự như thế, thay “trí” cho “tuệ”. Và Ngài đã xác nhận rằng có sự tương ưng giữa trí và tâm bình nhật.

4. VẤN ÐỀ PHÁT ÂM “ÐÂY LÀ KHỔ”
(Idandukkhantikathā)

Ðiểm tranh luận: – Khi phát âm “Ðây là khổ” (1) , tuệ nhận thức khổ vẫn đang hiện hữu.

Lời chú giải: Phái Andhakas cho rằng điều này xày ra vào lúc một vị đang chứng đạt đạo, phái này qua sự tranh luận, đã thừa nhận cả hai sự phát âm và sự hiện hữu trong cùng một lúc. Trong câu hỏi cuối cùng, phái này đã trả lời bằng sự phủ định, họ không công nhận rằng có Tuệ khi đánh vần từng tiếng “Ðây-là-khổ” (2)

(1) Theravadins: – Nhưng Ngài từ khước như trên đối với ba đế khác: Ðây là tập, Ðây là Diệt, Ðây là Ðạo. Tại sao như vậy?

(2) Tại sao Ngài lại từ khước ba đế khác mà chỉ chấp nhận đế thứ I.

(3) Hoặc là, tại sao Ngài lại Từ khước Tuệ thấy như thật sự vô thường của mỗi uẩn (trong ngũ uẩn – danh và sắc).

(4) Hơn nữa, Tuệ thấy như thật sự vô ngã của mỗi uẩn.

(5 – 6) Căn cứ vào lý do gì mà Ngài có thể biện hộ chỉ đối với một trường hợp này?

(7) Có phải Ngài muốn nói với tôi rằng khi nói đây là khổ theo từng vần “K…H…Ổ” thì Tuệ sẽ hiện hữu.

A: – Không, không thể nói như vậy được.

5. VẤN ÐỀ THẦN THÔNG LỰC
(Iddhibalakathā)

Ðiểm tranh luận: Bậc có thần thông lực có thể sống trong một đại kiếp (của trái đất)

Lời chú giải: Ðây là quan niệm sai lầm của phái Māhasanghikas, do sự hiểu lầm từ kappa (có nghĩa là thời gian, giai đoạn, kiếp sống, kiếp trái đất) trong bài kinh nổi tiếng “Ðại bát Niết bàn”. Trong bài kinh này Kappa không được dùng theo nghĩa “Kiếp trái đất” mà trong nghĩa “kiếp sống”. Thần thông lực, nói theo chú giải, chỉ có thể tránh được những cái chết bất đắc kỳ tử.

(1) Theravadins: – Nếu quan niệm như thế thì có phải tuổi thọ của người này, có phải số mạng của người này có phải tự báo thân của người nầy thành tựu theo thần thông ấy không? Ðó là những gì mà Ngài đã thừa nhận trong quan điểm này.

Và Ngài có ước lượng Ðại kiếp như là quá khứ hay như là vị lai? Và tại sao tự Ngài hạn chế chỉ trong một đại kiếp? Tại sao không nói rằng bậc này có thể sống trong 2, 3, 4 đại kiếp?

(2) Lại nữa, có phải Ngài muốn nói rộng thêm rằng bậc này sống trong phần còn lại của kiếp sống khi còn sanh mạng hoặc bậc này sống trong phần còn lại của kiếp sống khi không còn sanh mạng?

Māhasanghikas: – Bậc ấy có thể sống trong phần còn lại của kiếp sống, khi còn sinh mạng.

Th: – Thế thì chắc chắn rằng bậc này không thể sống trong một Ðại kiếp được.

M – Ðiều này thật đúng khi bậc ấy không còn sanh mạng.

Th: – Thế nào! Bậc ấy có thể sống dù đã chết, dù đã tử biệt sao?

(3) Có thể nào bằng sự chứng đạt thần thông, vị ấy có thể duy trì tâm trong một thời gian không bị diệt khi đã được sanh lên từ Xúc, Thọ, Tưởng, Tư,…?

(4) Có thể nào bằng sự chứng đạt thần thông, bậc ấy có thể duy trì 1 trong 5 uẩn được trường tồn không?

(5) Hay là, có thể nào với thần thông lực, bậc ấy có thể bảo vệ (a) những chúng sanh bị sanh ra đừng bị sanh nữa? hay (b) những chúng sanh bị già đứng bị già nữa? (c) những chúng sanh bị bệnh đừng bị bệnh nữa, hay (d) những chúng sanh bị chết đừng bị chết nữa?

(6) M. Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố: “Này Anada, người nào đã tu tập, phát triển vững vàng, thuần thục, điêu luyện Tứ thần túc, nếu muốn bậc này có thể kéo dài sự sống luôn cả một đại kiếp hay hơn một kiếp sống”. (1) Có phải điều này không bảo vệ được quan điểm mà tôi đã đưa ra sao?

(7) Th: – Nhưng có phải Ðức Thế tôn đã từng tuyên bố “Này các Tỳ kheo, không một sa môn, Bà-la-môn, thiên nhân, Māra, phạm thiên hay một ai ở đời có được sự an toàn (patibhoge) đối với bốn pháp. Thế nào là bốn? Bản tính bị già, mong rằng không già, không một Sa môn, Bà-la-môn, Thiên nhân… đối với pháp này “. Bản tánh bị bệnh, mong rằng không bệnh, không một sa môn, Bà-la-môn thiên nhân… đối với pháp này. Bản tính bị chết mong rằng không chết, không một sa môn, Bà-la-môn… đối với pháp này . Khổ quả của những ác nghiệp ấy, tạp nhiễm, đưa đến tái sanh, đem lại phiền muộn (Sadarani) đưa lại khổ quả dị thục sanh già, chết trong tương lai, kết quả của những nghiệp ấy mong rằng không có hiện hữu, không một sa môn, Bà-la-môn, Thiên nhân, Māra, Phạm thiên hay một ai ở đời có được sự an toàn đối với pháp này…”? (1)

Có phải có bài kinh như vậy không? Từ đây, thật không hữu lý khi nói rằng bậc có thần thông, có thể sống trong một đại kiếp.

6. VẤN ÐỀ TÂM ÐỊNH
(Samādhikathā)

Ðiểm tranh luận: Sự liên tục của tâm được gọi là tâm của định.

Theo chú giải: Quan niệm này của phái Sabbatthivadins và Uttarapathakas, do sự hiểu về đoạn kinh “Trải qua bảy ngày và đêm, thân bất động, khẩu bất động, trong sự chứng đạt tối thượng”. Dòng tâm thức liên tục trôi chảy, tự nó có thể tạo thành sự định tâm. Họ không hiểu rõ rằng sự định tâm có nghĩa là sự an trụ tâm (vào một điểm), khi năng lực tâm định (kaggata) sanh khởi hướng đến một đối tượng duy nhất trong một sát na tâm duy nhất. Ðó là yếu tố cần thiết cho mỗi sát na tâm.

(1) Theravadins: – Quan niệm này của Ngài, dĩ nhiên, bao gồm trạng thái tâm liên tục của quá khứ và vị lai cũng thành định. Ngài phải đồng ý quá khứ là những gì đã diệt và tương lai là những gì chưa sanh, nhưng Ngài quên rằng có sự vô lý khí nói những trang thái liên tục sanh khởi từ quá khứ và vị lai là trang thái tâm định “hiện tại”.

(2) Sabbatthiradins và Uttarāpathakas: – Nếu thế thì có phải tâm định được hạn chế trong một cái tâm duy nhất không?

Th: – Vâng, đúng như vậy.

S.U.: – Nhưng nếu Ngài có thể xác định rằng tâm định chỉ bao gồm trong mỗi cái tâm duy nhất, thì Ngài cũng không nên nói rằng một người có thể nhập thiền trong những trường hợp của bất cứ một thức nào được hiện hữu, hay trong lúc suy tư với những loại tâm bất thiện tương ưng với ái, sân, si, hay bất cứ một trong mười phiền não nào.

(3) Th: – Nếu luận điểm của Ngài đưa ra là hữu lý, thì cũng hữu lý thì cho rằng bất cứ một sự liên tục của một loạt sát na tâm bất thiện nào cũng là tâm định, dù cho nó tương ưng với ái, sân hay bất cứ một trong mười phiền não. Ðiều này thì Ngài từ khước.

(4) S.U.: – Nhưng nếu chúng tôi sai lầm, có phải Ðức Thế Tôn đã từng tuyên thuyết: “Này Nigantha Jains, Như Lai có thể làm thần thông không lay động, khẩu không nói năng, thọ hưởng lạc trong bảy ngày đêm” (2) . Như vậy, chắc chắn rằng dòng tâm thức liên tục tạo thành tâm định.

7. NHÂN CỦA CÁC PHÁP ÐƯỢC TIÊN LIỆU
(Dhammatthitatākathā)

Ðiểm tranh luận: Nguyên nhân của các pháp đã được tiên liệu trước. (2)

Lời chú giải: Quan niệm này của phái Andhakas, xuất phát từ câu kinh “Này các Tỳ kheo. Dầu các như lai có xuất hiện hay không xuất hiện, an trú là giới tánh ấy, pháp trú tánh ấy, pháp quyết định tánh ấy, y duyên tánh ấy…” (3) và mối pháp trong vòng thập nhị nhân duyên là một yếu tố, như một nhân (cho pháp khác sanh ra) và vì vậy các pháp được tiên liệu trước. Phái Theravadins giải thích rằng nếu các pháp được tiên liệu trước bằng một nhân khác, nhân này cũng được tiên liệu bằng một nhân khác nữa…

(1) Theravadins: – Nếu quan niệm như thế, thì có phải nhân của các nhân được tiên liệu (bằng những pháp khác)? Ngài từ khước, nhưng nếu Ngài đồng ý, thì tự Ngài phải xác định rằng vì có sự tiếp diễn liên tục không bao giờ chấm dứt của nhân duyên, do đó không bao giờ có sự chấm dứt đoạn tận khổ, sự đoạn tận luân hồi, cũng như không có Niết bàn, không có sự giải thoát khỏi vòng sanh tử…

(2) Lại nữa, có phải nhân của bất cứ một uẩn nào (danh sắc) có thể được tiên liệu trước?

Nếu Ngài chấp nhận, Ngài cũng phải tự xác định rằng những nhân tự nó đã được tiên liệu trước bằng những pháp khác và nếu Ngài từ khước, chính Ngài phải chấp nhận rằng nếu nhân duyên không có sự chấm dứt thì sẽ không có sự đoạn tận khổ, không có sự đoạn tận luân hồi, không có Niết bàn.

8. VẤN ÐỀ VÔ THƯỜNG
(Aniccatākathā)

Ðiểm tranh luận: Vô thường được tiên liệu trước.

Lời chú giải: Quan điểm này của phái Andhakas.

(1 – 3) Theravadins: – Nếu quan niệm như thế, vô thường được tiên liệu bằng chính sự vô thường đã định trước. Và nếu Ngài chấp nhận điều này, thì Ngài bao hàm rằng không có sự đoạn tận khổ, không có sự đoạn tận luân hồi, không có Niết bàn. Cả hai lão và tử là những hiện tượng vô thường.

(4 – 5) (Lấy hiện tượng vô thường trong ngũ uẩn, danh sắc) Sắc chắc chắn được tiên liệu trước và có những đặc tính của sự vô thường như sự già, sự chết, sự tái sanh. Nhưng Ngài không thể nào xác nhận tất cả điều này là vô thường, sự chết hay sự tử biệt nó là vô thường do đó đối với danh uẩn cũng tương tự như thế.

-ooOoo-



  • Quản trị viên: Thanh Tịnh Lưu Ly

    [Lời tiền nhân] - Tất cả đều là hư huyễn, tạm bợ, không giả, từ một bọt nước, cho tới toàn bộ thế giới, cho đến các tinh tú cũng đều như vậy, không phải là vĩnh hằng và đã không tồn tại vĩnh hằng. - 84000 là thuật ngữ chỉ 84000 pháp uẩn, 84000 pháp tựu, 84000 pháp tạng, 84000 giáo môn và 84000 pháp môn. - Nên chọn tôn phái gần gũi với căn tính của mình, tôn phái mà mình cảm thấy hứng thú, dùng tôn phái đó làm phương tiện nhập môn tu tập.

    Leave a Reply

    Your email address will not be published. Required fields are marked *