ĐẠI THỪA THUYẾT LUẬN

Theo thời gian dòng tư duy con người phát triển không ngừng, đó cũng là dòng tâm thức lăn trôi từng sát-na sanh diệt. Vì sự chuyển sanh thức mới từ sự diệt thức cũ, mà thức mới càng lúc càng tinh tiến hơn. Từ đó tư tưởng con người phát triển mãi theo sự chuyển hóa của lịch sử. Từ thời nguyên thủy Phật đã dạy, “Thấy Biết như Chơn Mắt… Chơn Lục Căn, Chơn Lục Trần, Chơn Lục Thức”, mà giờ đây các vị luận sư dùng bản tâm hay chơn tâm hay Tánh Không để chỉ rõ pháp hành ấy đến bờ giác ngộ, âu cũng là cách để phân biệt vọng tâm và chơn tâm mà khỏi lầm lẫn trong việc tu tâm. Ðạo Phật là đạo trí tuệ, nên sự phát triển trí tuệ tạo những phương tiện mới, thuận tiện hơn thích hợp với thời đại mới là điều đương nhiên. Xưa ăn cơm dùng tay bóc, nay dùng đủa, nĩa hay muỗng, v.v theo thời đại mà mục đích cũng là ăn cơm. Xưa đi bộ, giờ dùng xe hơi máy bay,… để di chuyển. Từ những tư tưởng cô đọng hay đơn giản do ngôn ngữ giới hạn hay chứa nhiều điển tích mà người bình thường khó hiểu tột nghĩa, nên sau này các vị đại luận sư mới đưa ra nhiều học thuyết cốt để giải thích phần đệ nhất nghĩa trong các kinh Phật dạy khi còn tại thế và khi đã kết tập. Ðại Thừa Thuyết dùng nghĩa lan rộng mong được mọi người liểu tri ý chỉ của Phật trong pháp học cũng như pháp hành.

I.Ðại Thừa Khởi Tín Luận

A. Phần Ðại Cương

Theo HT. Thích Trí Quang dịch giả Luận Ðại Thừa Khởi Tín, hiện không có tài liệu nào để thấy luận cứ của một số học giả Nhật là gì khi nói Khởi tín luận không phải của Ấn mà là của Tàu. Ở đây chỉ ghi tạm, theo văn bản thấy được, về luận này. Luận này, lời tựa Lương dịch nói tác giả là Mã minh đại sĩ, ngài Chân đế dịch năm 553 (Chính 32/575). Nhưng Chính 49/99 nói năm 550(?) ngài Chân đế dịch luận này, cùng năm sớ giải thành 2 cuốn. Lời tựa Đường dịch cũng nói tác giả là Mã minh đại sĩ, ngài Thật xoa nan đà dịch lại năm 699 (Chính 32/583)

Phần Chủ Thuyết. Đại thừa mà nói tổng quát thì có hai: một là bản thân của đai thừa, hai là ý nghĩa của bản thân ấy. Bản thân của đại thừa thì chính là Tâm chúng sinh. Tâm ấy bao gồm toàn thể pháp thế gian và pháp xuất thế, nên căn cứ Tâm ấy mà biểu thị đại thừa: mặt chân như của Tâm ấy biểu thị về thể của đại thừa; mặt sinh diệt của Tâm ấy biểu thị về thể tướng dụng của đại thừa. Ý nghĩa của bản thân đại thừa thì chính là ba ý nghĩa trên: một là thể vĩ đại, là chân như nhất quán bất biến; hai là tướng vĩ đại, là Như lai tạng đủ mọi tánh đức; ba là dụng vĩ đại, là xuất sinh toàn bộ nhân và quả về thiện của thế gian và xuất thế. Hết thảy Phật đà đã vận dụng và hết thảy Bồ tát đang vận dụng cái Tâm như vậy mà đạt đến địa vị Như lai. Lược Giải.- Đại thừa là gì? Là Tâm chúng sinh. Tâm ấy vĩ đại nên gọi là đại, Tâm ấy đưa đến địa vị vĩ đại nên gọi là thừa. Đó là chủ thuyết của Khởi tín luận. Luận này gọi đó là căn bản nghĩa của Phật.

Thông thường nói Tâm chỉ nói qua duyên lự tâm (tư duy, tư tưởng). Sâu hơn chút nữa cũng chỉ nói thấu tư lượng tâm (tự ý thức tự ngã). Nhưng trong Phật học, kiên thật tâm mới quan trọng. Nó là chân như (tự tánh thanh tịnh tâm), bản thể của tất cả thứ tâm kia (của tất cả các pháp). Chính vì vậy mà Mật tổng quán ngay quả tim là hoa sen, Thiền tông thấy đương xứ tiện thị, gì cũng Tâm cả.Chân như này là cái Khởi tín nói đến. Khởi tín cho ta thấy bản thể của ta là Chân như. Chân như ấy cực kỳ siêu việt mà lại cực kỳ linh hoạt. Chúng ta có thể nói con người chúng sinh phong phú bao nhiêu thì cũng tạm đủ để biết con người chứng ngộ phong phú bấy nhiêu. Khối nước là khối băng chứ không chi khác.

Trong nguyên lý tu tập, sự huân tập rất quan trọng. Duy thức học không cho Chân như là sở huân. Khởi tín trái lại, nói Chân như là căn bản của sự huân tập. Luận này đem lại 2 đức tin căn bản sau đây. Một, tự tín bản thể là Chân như. Chân như có thể năng huân, có thể sở huân. Do vậy mà chán ưa của ý thức rồi ra sẽ biết chán sinh tử ưa giải thoát, mà ý chí của ý rồi ra sẽ là tinh tiến dũng mãnh … Hai, tin biểu hiệu Chân như là Phật, ở đâu và lúc nào cũng có bên ta, thậm chí có khi làm tôi tớ, làm kẻ thù để ích lợi cho ta. Khởi tín nói rằng, trong Chân như (nơi ta và nơi Phật) ta được sống dẫu như một kẻ đui mù mà vẫn hưởng được ánh nắng mặt trời. Khởi tín khuyến cáo ta tu ngay vào Chân như : tu định Chân như, suy nghiệm Chân như là siêu việt và hoạt dụng. Lại nói nếu niệm Phật Di đà mà suy ngẫm Chân như của Ngài thì là định Chân như đó.

B. Ðại Thừa Luận Dẫn Giải

1.Luận Cứ .

Ðứng trên phương diện cứu cánh thì ÐạI Thừa được diễn tả Niết-Bàn là Tâm Chân Như. Ðại Thừa còn biểu thị ý nghĩa vĩ đại của tâm bao gồm toàn thể pháp thế gian và pháp xuất thế gian, cũng như thể dụng bao la của nó, cho nên Khởi Tín khuyến cáo chúng ta tu ngay vào Chân Như. VớI phương pháp luận giải ÐạiThừa rất ư là phong phú và nghiên cứu Tâm rất là tỉ mỉ làm cho chúng ta ôn lại các lời Phật dạy trong các kinh điển rất rõ ràng dễ hiểu và còn hiểu xa hơn nữa. Ðọc kỹ ÐạI Thừa Khởi Tín nhận rõ được Tánh Không của Tâm mình thật vĩ đại như hư không. Như theo Cụ Trần Trọng Kim nhận xét Tâm ÐạI Thừa trong kinh Lăng Già như sau, “Kinh Lăng Ca – trước trực chỉ nhất tâm chân như để làm cho rõ cái nghĩa tam giới duy tâm, – sau chỉ thị nhất tâm sinh diệt để làm cho rõ cái nghĩa vạn pháp duy thức.” Ðại Thừa luận chủ yếu diễn tả chân tâm và vọng tâm với những khía cạnh biến diệt của nó và phương pháp trực chỉ nhân tâm.

Sau này các vị Ðại sư, Trí giả luận giải tư tưởng Ðại Thừa một cách chi tiết và theo thời gian và thời đại khi mà dòng tư duy con người phát triển với lịch trình chuyển hóa tư tưởng và ngôn ngữ càng lan rộng và sâu sắc hơn. Những tư tưởng theo lịch sử được quan niệm nhận thức và càng thay đổi theo dòng thời gian là lẻ tất nhiên của thế giới hiện tượng hay lý vô thường ở thế gian. Một điều chắc chắn là chân tâm hay chân như qua lời Phật dạy trong các kinh điển nguyên thủy vẫn không thay đổi, là tự tính tuyệt đối, là đệ nhất nghĩa mà Phật luôn nhắc nhở trong các kinh giảng như pháp thấy biết như chơn nhãn nhĩ thân ý, chơn lục căn, chơn lục trần, chơn lục thức, đó là chơn trí hay chánh trí hay pháp an trú vào không tánh, pháp không chấp thủ thì làm gì có ưu khổ và nghiệp quả sanh tử luân hồi. Xét kỷ thì Chân Như và Pháp an trú vào không tánh không khác.

Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận của tác giả Kimura về chân như thì, “Tóm lại, nếu đem đối chiếu với những dữ kiện về Chân như của hậu thế thì ta nhận thấy Chân như quan của Nguyên thủy Phật giáo không có một điểm nào trình hiện một cách rõ rệt cả. Tuy nhiên, nếu đi sâu vào những ý nghĩa tiềm tàng trong kinh văn mà suy cứu đến đến tư tưởng cứu kính để nhận xét thì ta thấy trong đó đã chứa đựng đầy đủ những cái mà đời sau đã khai thác và phát triển về mọi phương diện. Đìều này, như ta đã thấy ở trên, đại khái rất rõ ràng.

Bây giờ nếu đem tất cả những điều đã trình bày ở trên mà nghiên cứu một cách thấu triệt thì ít nhất mọi người phải thừa nhận những sự thực sau đây: a) Vạn hữu tuy là lưu chuyển, song trong cái lưu chuyển đó vẫn có cái pháp tắc thường hằng; b) Trong lưu chuyển giới này vẫn có Niết bàn giới thường hằng bất biến; c) Dù là lưu chuyển giới hay Niết bàn giới, nếu truy nguyên ra thì rốt ráo cũng chỉ là cái tâm của chúng ta. d) Sau hết, cái chân tướng kể trên chỉ được nhận ra khi nào chính trị và chính niệm đã xa lìa sự thiên kiến và chấp kiến.

Tất cả những điều trên đây là nguồn gốc của Chân như quan của triết học sau này. Bởi thế, trước tiên chúng ta cần ghi nhận điểm này. Ở thời kỳ Nguyên thủy Phật giáo, những tư tưởng đó vẫn chưa có sự thống nhất hoặc phân hóa, và đó chính là cái lý do tại sao được gọi là Nguyên thủy vậy.

2.Luận Giải

Van hữu luôn lưu chuyển và dòng tâm thức lăn trôi từng sát-na sanh diệt, khi mà tư tưởng phát triển theo thời gian và thời đại, ý tưởng trùng trùng duyên khởi; do vậy vạn pháp cũng càng tinh tiến thêm, tư duy càng sắc bén hơn, nên lý duyên khởI và sự biến thiên của loài người và vũ trụ rất ư là nhiêu khê và phức tạp, như kinh điển, pháp luận, và các luận giải của các nhà đạo học trí giả đã trình bày, nhất là trong Ðại Thừa Khởi Tín Luận này đã diễn tả, xin miễn đề cập. Phần quan trọng là sự luận giải Tâm “Chân Như” thiết yếu hơn. Vậy làm sao hộI nhập được chân như. Chúng ta xem “Chỉ Cách Từ Sinh Diệt HộI Nhập Chân Như” dướI đậy thì rõ.

Chỉ Cách Từ Sinh Diệt Hội Nhập Chân Như

Chính Văn.-

Bây giờ chỉ cái cách từ mặt sinh diệt mà hội nhập ngay vào mặt chân như. Cách ấy là cứu xét vật với tâm nơi cái thân năm hợp thể này, cùng với sáu đối cảnh trong vật với tâm ấy, tất cả đều siêu việt phân biệt. Phân biệt mà cứu xét đến cùng thì cũng không có gì có thể thủ đắc. Kẻ lầm đường thì lầm đông là tây, trong khi đông và tây không đổi theo cái lầm ấy; chúng sinh cũng vậy, vì bất giác mà cho tâm thể là phân biệt, nhưng sự thật tâm thể không thác loạn theo phân biệt ấy. Do vậy, nếu biết chiêm nghiệm tâm thể siêu việt phân biệt thì thế là thích ứng mà hội nhập chân như.

Sửa chữa nhận thức sai lầm về Tâm là phải biết mọi nhận thức sai lầm đều do khái niệm về ngã; tách rời khái niệm về ngã thì không còn nhận thức nào bị sai lầm nữa. Khái niệm về ngã có hai, một là nhân ngã, hai là pháp ngã.

Nhân ngã là của người thường, có năm sự.

“Một là nghe khế kinh nói pháp thân Như lai tuyệt đối vắng bặt, tựa như hư không.” Ðặc tính pháp than Như lai tuyệt đốI vắng bặt tựa như hư không. Thặt vậy, vật được nhận thức bằng thể không của nó. Khi thể không được hộI nhập vào trí giác của Như lai biến thành Tuệ giác Như lai. Tuệ giác Như lai là cái biết sát-na hiện tiền thì làm có nhận thức phân biệt. Tuệ giác không phải trống không như hư không, mà thể của tánh giác là không, vô thời gian và không gian.

“Hai là nghe khế kinh nói vũ trụ vạn hữu hoàn toàn là không, đến nỗi niết bàn với chân như cũng hoàn toàn là không, thực chất tự không, không có dưới mọi dạng thức.” Dù vạn hữu và chân như ở thể không, như ngchân như sung mãn vô lượng tánh đức..

“Ba là nghe khế kinh nói Như lai tạng sung mãn hết thảy tánh đức, không hề thêm bớt.” Mặc dầu Như lai tạng có những đặc tính dị biệt của vật với tâm vì căn cứ mặt chân như, còng những đặc tính nói theo mặt sinh diệt..

“Bốn là nghe khế kinh nói toàn bộ nhiễm pháp đều do Như lai tạng mà có, hết thảy nhiễm pháp tịnh pháp không ngoài chân như.” Chân như như hư không vô tận chứa hết thảy toàn bộ nhiễm pháp và tịnh pháp. Khi nhiễm pháp nhập vào Như lai tạng thì đã hòa tan vào dòng hằng sa tánh đức trong sang, những tánh đứckhông độc llãpvà đốI lập vớI chân như. Nhiễm pháp như tướng hư không khi hòa nhập vào hư không vô tận thì nó đồng hóa thể trong sáng của hư không bao la.

“Năm là nghe khế kinh nói do Như lai tạng mà có sinh tử, do Như lai tạng mà được niết bàn.”

Không lý giải lời này nên ngộ nhận rằng thế là chúng sinh hữu thỉ, chúng sinh hữu thỉ thì Như lai tạng là vô thỉ, bất giác do đó cũng vô thỉ. Như lai tạng cũng vô chung, niết bàn của Như lai thích ứng với Như lai tạng nên cũng vô chung. Như lai tạng là dòng giác thức hay tâm thức không có khởI điểm cũng như kết thúc và đã được thanh lọc hóa.

Sửa Chữa Những Ngộ Nhận Liên Quan Pháp Ngã

“Hãy nói rõ năm hợp thể đương sinh bất sinh, đương diệt bất diệt, bản lai niết bàn.” Dòng tâm thức lăn trôi từng sát-na sinh diệt không ngừng. Bản lai niết bàn bất sanh bất diệt, vì niết bàn tức là tuệ giác mà tuệ giác là cát biết sát-na hiện tiền vô thời không.Nói cách khác, Tuệ giác hay Niết bàn là tánh không nên không sanh không diệt.

Sửa Chữa Triệt Để Mọi Sự Ngộ Nhận

Chính Văn.-

Sửa chữa triệt để mọi sự nhận thức sai lầm về Tâm là hãy nhận thức nhiễm pháp với tịnh pháp toàn là đối chiếu với nhau mà hình thành, không có đặc tính biệt lập gì có thể chỉ ra. Thế nên các pháp bản lai phi vật lý, phi tâm lý, phi tuệ giác, phi nhận thức, phi khẳng định, phi phủ định, chung cục không thể diễn tả. Diễn tả là do sự khéo léo của đức Như lai mượn ngôn ngữ để hướng dẫn chúng sinh. Ý hướng của ngài là làm cho chúng sinh vượt khỏi phân biệt, qui về chân như. Bởi vì chính phân biệt làm cho phân biệt mà không hội nhập tuệ giác chính xác.

Nói Tổng Quát Về Sự Phát Tâm

Chính Văn.- Phân tích sắc thái phát huy về Tâm thì Tâm là cái mà tuệ giác của các đức Phật đà đã chứng ngộ, và tuệ giác ấy hết thảy các vị Bồ tát phát tâm mà đi mau đến. Nói đại khái thì phát tâm có ba: một là phát tâm bằng sự tin, hai là phát tâm bằng sự biết và sự làm, ba là phát tâm bằng sự chứng.

Tóm lại, Ý hướng của ngài là làm cho chúng sinh vượt khỏi phân biệt, qui về chân như. Bởi vì chính phân biệt làm cho phân biệt mà không hội nhập tuệ giác chính xác.

II. Ðại Thừa Tư Tưởng Luận

Ðại Thừa Tư Tưởng Luận do bác sĩ Kimura Taiken là một học giả Nhật Bản khảo cúu và luận giải với nội dung qua ba điểm sau:1.Địa vị Phật giáo trong tư trào Ấn Độ. 2. Điểm tương đồng giữa tư tưởng Ấn Độ và tư tưởng Phật giáo.3. Đặc tính của tư tưởng Phật giáo. Phần quan trọng cần phải luận giải ở đây là những đặc tính tư tưởng Phật giáo, nhất là quan niệm về chân như, một nét chính yếu trong vấn đề giác ngộ giải thoát khỏi nghiệp chướng và dòng bộc lưu sanh tử của Phật giáo.

Trước hết, theo bác sĩ Kimura xét rằng ai đã đề xướng cuộc vận động Đại thừa? Về vấn đề này trên đại thể, ta có thể nói do hai hạng người đã phát động: hạng thứ nhất là các vị tỳ khưu có óc tiến bộ; hạng thứ hai là những nam, nữ cư sĩ theo chủ nghĩa tự do. Đặc biệt do hạng người thứ hai mà tư tưởng Đại thừa đã trở thành tư tưởng vô cùng hoạt bát, theo những kinh điển Đại thừa thì như cư sĩ Duy Ma Cật, Thắng Mạn phu nhân, Hiển Hộ v.v.. tất cả mười sáu nhà hiến sĩ đều được coi là những nhân vật rất trọng yếu, nghĩa là họ đã đóng vai trò quan trọng trong sự phân phái giáo lý. Thông thường, những tỳ khưu bị truyền thống trói buộc, còn cư sĩ tại gia, tuy cũng theo truyền thống song trực tiếp thích ứng cuộc sống với hoàn cảnh, muốn cố duy trì chân tinh thần của Phật, nên kết quả đã nảy sinh ra cuộc vận động đó. Như vậy, ta có thể nói cuộc vận động Đại thừa lúc đầu đối với bản vị giáo hội của bộ phái Phật giáo chỉ là chủ trương cá nhân, còn đối với phương diện chuyên môn của Bộ phái Phật giáo thì đó là một cuộc vận động thông cả tục và tăng

A. Ðại Thừa Phật Giáo Ðến Thời Long Thụ.

Ðáng kể nhất là những kinh điển đến thời Long Thụ còn các tư trrào của các bộ phái trước ngày Ðại Thừa Phật giáo hưng khởi với sự bất đồng về lập trường chủ yếu giữa Nguyên Thủy Phật giáo và Bộ Phái Phật giáo.

Muốn biết những kinh điển Đại thừa đến thời Long Thụ, ta có hai cách:

1) Tìm các kinh điển mà Long Thụ đã dẫn chứng trong các tác phẩm của Ngài.
2) Xem những kinh Đại thừa đã được phiên dịch tại Trung Quốc đến thời đại Long Thụ (thế kỷ thứ III sau Tây lịch).

Long Thụ có rất nhiều tác phẩm, nhưng đặc biệt trong Đại trí độ luận và Thập trụ tỳ bà sa luận Ngài đã dẫn chứng rất nhiều các kinh Đại thừa mà đương thời tản mát khắp nơi, vì lý do ấy cho nên những kinh mà Long Thụ đã dẫn chứng, ít nhất có thể được coi là giềng mối tiêu biểu cho các kinh điển Đại thừa thời bấy giờ. Để bổ khuyết lý do ấy, ta có sự thực lịch sử dịch kinh ở Trung Quốc. Như Chi Lâu Ca Sấm (đến Trung Quốc 167 sau Tây lịch), Ngô Chi Khiêm (đến Trung Quốc năm 220) Khương Tắng Hội (đến Trung Quốc năm 225), Trúc Pháp Hộ (đến Trung Quốc năm 265) v.v.. đều là những người trước Long Thụ và đồng thời với Long Thụ. Nhận xét những kinh điển Đại thừa do các vị kể trên phiên dịch thì đại khái ta có thể nói những kinh điển đó đã được thành lập trước và đồng thời với Long Thụ.

Cứ theo phương pháp ấy mà sưu tầm trong các kinh, tuy cũng có nhiều kinh không còn lưu truyền đến ngày nay nhưng ta thấy cũng có nhiều điểm nhất trí với những kinh điển hiện tại. Tụu trung, nếu nói đến những kinh điển chủ yếu, thì trước hết ta phải kể đến kinh Đại phẩm Bát Nhã (25,000 bài tụng bát Nhã, bằng Quang Tán Phóng Quang Bát Nhã), kinh Tiểu phẩm Bát Nhã, (8,000 bài tụng Bát Nhã, bằng Đạo Hành Bát Nhã hoặc Phật Mẫu Bát Nhã), kinh Pháp Hoa, kinh Thập Địa, Nhập Pháp Giới Phẩm, và các kinh khác như Hoa Nghiêm bộ, kinh A Di Đà (Đại Vô Lượng Thọ kinh, kinh Bát chu tam muội, kinh, Duy ma cật, kinh Thủ Lăng Nghiêm, kinh Tư ích Phạm Thiên Sở Vấn Bản Nguyện, v.v.. Ngoài ra vẫn còn có nhiều kinh điển Đại thừa khác nữa. Dĩ nhiên là những kinh điển đó không thể có cùng một hình thức, cùng một nội dung như những kinh điển lưu truyền hiện nay. Hơn nữa, cũng có nhiều bộ so với các kinh ngày nay vẫn chưa được hoàn toàn. Nhưng dù sao thì những kinh điển chủ yếu của Đại thừa đến thời kỳ Long Thụ – ít nhất về phương diện nguyên hình – đại để cũng đã được thành lập rồi. Điều đó, theo phương pháp khảo sát kể trên, ta có thể xác định được.

Long Thụ đã lợi dụng những kinh điển Đại thừa mà đương thời không còn lưu truyền để lập nên một phái Phật giáo triết học, đồng thời cũng lại muốn gây cho những kinh điển Đại thừa có một địa vị tương xứng đối với Tiểu thừa Phật giáo, do đó mà Phật giáo quan của Long Thụ cũng rất phức tạp.

B. Ðại Thừa Phật Giáo Từ Sau Thời Long Thụ Ðến Thời Ðại Vô Trước và Thế Thân

Nhờ có Long Thụ ra đời để chỉnh đốn và chú giải các kinh điển Đại thừa, nên Đại thừa đã có hệ thống và biểu hiện thành Giáo hội. Song, đứng về phương diện lý luận mà khảo sát thì trong các kinh điển Đại thừa, ít nhất vẫn còn có một số điểm thiếu sót. Điểm thứ nhất là căn cứ tối hậu của thuyết “Chân Không Diệu Hữu” chưa được giải thích một cách ổn thỏa.

Như trên đã nói, Chân Không là kết luận của vọng tâm duyên sinh quan, còn Diệu Hữu là cái cảnh giới đã diệt trừ vọng tâm mà làm sáng tỏ thể tướng của tịnh tâm. Trong các kinh điển Đại thừa từ trước đặc biệt giữa cái vọng tâm và tịnh tâm ấy như thế nào? Làm thế nào để phân biệt được vọng tâm duyên sinh quan và tịnh tâm duyên sinh quan? Điều đó trong các kinh Đại thừa từ xưa vẫn chưa nói rõ.

Điểm thứ hai là vấn đề hết thảy chúng sinh thành Phật, trên căn cứ luận lý, điểm này vẫn chưa được rõ ràng. Cái gọi là Tam thừa sai khác, gọi là chỉ có Nhất thừa, tuy có nhiều cách thuyết pháp, nhưng tại sao lại như thế? Điều đó trong kinh điển vận chưa đá động đến. Kinh Pháp Hoa tuy đã nêu lên ý nghĩa hết thảy đều quy về một Phật thừa, và lấy thuyết Tân huân chủng tử (kinh nghiệm) làm căn cứ, nghĩa là trải qua nhiều kiếp luân hồi ở quá khứ, ít nhất mỗi người cũng đã từng được nghe Kinh Pháp Hoa một lần, nhưng đó chỉ là dựa vào một lý do thần thoại mà thôi, chủ ý Kinh Pháp Hoa muốn nêu lên thuyết “hết thảy chúng sinh đều có Phật tính” nhưng vẫn chưa nói rõ ra.

Điểm thứ ba là luận về Phật Đà còn nhiều chỗ khuyết điểm, nhất là quan niệm về pháp thân chưa được hoàn toàn. Như trước đã nói tư tưởng pháp thân trong Tiểu thừa Phật giáo, đặc biệt đến thời đại Long Thụ, tư tưởng ấy đã rất quen thuộc, song khái niệm về Pháp thân, Ứng thân – ngoài Tấn pháp giới tụng (nếu thật là tác phẩm của Long Thụ) ra, cũng vẫn chưa được giải thích một cách minh bạch. Song, đã từ nhân thân của Phật (Ứng thân), hoặc từ kết quả của sự tu hành đạt đến Phật lý tưởng (Báo thân), thì Phật sở dĩ có cái bản tính Phật tất phải có một Pháp thân, và Pháp thân ấy phải có một ý nghĩa nhất định để nêu tỏ giới hạn và quan hệ với hai thân kia, đó là điều tất yếu.

Như thế, chủ yếu muốn giải quyết ba điểm đó, cho nên sau Long Thụ đã có nhiều kinh điển mới được kết tập, Đó là kinh điển liên quan đến những vấn đề: Như lai tạng, A lại gia thức, Phật tính và Pháp thân thường trụ v.v.. Tuy lúc đó là Hoa Nghiêm, nhưng cũng lại là Bát Nhã, Tịnh độ giáo hệ và Thiền hệ, và những kinh điển từ trước thời Long Thụ tiếp tục đến bây giờ cũng được thêm bớt và bổ chính nhiều. Nhưng dù sao, nếu nói những kinh điển sau thời Long Thụ có đặc sắc gì đi chăng nữa chẳng qua cũng chỉ bao hành những tư tưởng kể trên đây mà thôi.

Song nếu đối với bộ phái Phật giáo mà nói những kinh điển ấy đem tư tưởng “Tâm tính bản tịnh khách trần phiền não” của Đại chúng bộ hệ hay “Sinh mệnh quan sinh cơ luận” của Thượng tọa bộ hệ mà Đại thừa hóa thêm, còn nếu đối với ngoại đạo mà nói, những kinh điển ấy, không nhiều thì ít, là nhu cầu cần đáp ứng với chủ trương Phệ đàn đà (Vedanta) hoặc chủ trương Số luận (Sàmkhyà) vậy. Chính vì những lý do ấy mà kinh mới đã xuất hiện.

C. Phật Giáo ở Thời Ðại Vô Trước và Thế Thân.

Sau thời đại Long Thụ, một mặt sản sinh ra tư tưởng Như lai tạng, một mặt sản sinh ra tư tưởng A lại gia thức, trong thời gian đó cũng có chủ trương muốn điều hòa cả hai để phát triển, nhưng đứng về phương diện tổ chức mà nói thì trên hình thức các kinh đó vẫn còn thiếu tính cách triệt để. Chẳng hạn như kinh Giải Thâm Mật, kinh Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma đã nói trên tuy về luận thuyết đã được chỉnh lý hẳn hoi, nhưng về điều lý vẫn chưa đạt tới sự hoàn bị, đó là một sự thật không thể che dấu được. Như vậy, nếu kinh Bát Nhã và những kinh điển Đại thừa sau Bát Nhã phải chờ đến Long Thụ mới chỉnh lý và chú thích, thì những kinh điển mới thuộc Như lai tạng và A lại gia thức hệ cũng cần phải có các đại luận sư để chỉnh lý và hai vị đại luận sư Vô Trước (Asanga), Thế Thân (Vasubandhu) đã đáp ứng nhu cầu đó. Phật giáo ở thời đại Long Thụ đã phá Tiểu thừa để phát huy Đại thừa, nhưng đến thời đại Vô Trước và Thế Thân thì về một phương diện nào đó, Đại thừa và Tiểu thừa Phật giáo đã được thông hợp làm một. Vô Trước, Thế Thân lấy giáo lý Tiểu thừa làm nền tảng để xây dựng Đại thừa và đó là cái đặc sắc của Phật giáo thuộc thời kỳ này.

Từ sau thời đại Long Thụ, một mặt sản sinh ra tư tưởng Như lai tạng, một mặt sản sinh ra tư tưởng A lại gia thức, trong thời gian đó cũng có chủ trương muốn điều hòa cả hai để phát triển, nhưng đứng về phương diện tổ chức mà nói thì trên hình thức các kinh đó vẫn còn thiếu tính cách triệt để. Chẳng hạn như kinh Giải Thâm Mật, kinh Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma đã nói trên tuy về luận thuyết đã được chỉnh lý hẳn hoi, nhưng về điều lý vẫn chưa đạt tới sự hoàn bị, đó là một sự thật không thể che dấu được. Như vậy, nếu kinh Bát Nhã và những kinh điển Đại thừa sau Bát Nhã phải chờ đến Long Thụ mới chỉnh lý và chú thích, thì những kinh điển mới thuộc Như lai tạng và A lại gia thức hệ cũng cần phải có các đại luận sư để chỉnh lý và hai vị đại luận sư Vô Trước (Asanga), Thế Thân (Vasubandhu) đã đáp ứng nhu cầu đó. Phật giáo ở thời đại Long Thụ đã phá Tiểu thừa để phát huy Đại thừa, nhưng đến thời đại Vô Trước và Thế Thân thì về một phương diện nào đó, Đại thừa và Tiểu thừa Phật giáo đã được thông hợp làm một. Vô Trước, Thế Thân lấy giáo lý Tiểu thừa làm nền tảng để xây dựng Đại thừa và đó là cái đặc sắc của Phật giáo thuộc thời kỳ này

Vô Trước và Thế Thân trứ tác rất nhiều sách. Bản chính tuy đại khái đã thất lạc nhưng những bản dịch chữ hán còn được lưu truyền rất nhiều. Song ta cần phải lưu ý điểm này: cũng có nhiều tác phẩm của Di Lặc (Maitreya) liên quan đến Vô Trước. Theo truyền thuyết thì những tác phẩm đó được Vô Trước biên tập sau khi đã thụ giáo Bồ Tát Di Lặc trên cung trời Đâu Suất, cho nên thực tế, tác phẩm đó cũng được coi như của Vô Trước, đến sau nhất là các bậc tiền bối của Vô Trước, đã có người mệnh danh là Di lặc luận sư, và những tác phẩm đó được coi như là của các vị trước tác. Điều này tuy đối với mọi người có chỗ thích thú, nhưng đối với sự thực lịch sử thì còn cần phải nghiên cứu nhiều trước khi thừa nhận, nhưng tạm thời ta hãy nói rằng mặc dầu đó là những tác phẩm của Di Lặc song cũng không ngoài những thuyết của Vô Trước, như vậy, theo tôi là ổn thỏa hơn cả. Bản dịch chữ hán của bộ luận Đại Thừa Trang Nghiêm kinh, (Sutralukara) hiện nay được truyền là trứ tác của Di Lặc, nhưng nguyên bản bằng chữ Phạn lại truyền là tác phẩm của Vô Trước. Thật ra Vô Trước Thế Thân cũng như Di Lạc trước tác rất nhiều sách không kể ra đây.

D. Phật Giáo Thuộc Vô Trước và Thế Thân (Du Già Phật Giáo).

Ði ển h ình đặc chất Phật giáo của Vô Trước và Thế Thân ở chỗ lập nên thức A lại gia thứ tám để giải quyết hết thảy, nghĩa là thức A lại gia là nguồn gốc của vạn vật, là nơi nương tựa của vạn vật, là nguyên lý của cá nhân, đồng thời cũng là nguyên lý của vũ trụ. Đó là đứng trên lập trường Duy tâm luận mà thuyết minh hiện thực, hơn nữa muốn thuyết minh luôn cả chỗ quy hướng của lý tưởng. Lấy luận lý Duy tâm luận của Phật giáo nguyên thủy làm điểm xuất phát trải qua những Thức thể quan (căn bản thức, cùng sinh tử uẩn, tế ý thức v.v…) của Phật giáp Tiểu thừa, lại xây dựng trên lý thuyết Tam giới duy tâm của Phật giáo Đại thừa, đem tổng hợp tất cả những kết quả đó lại, theo một ý nghĩa nào đó, ta có thể nói rằng đó là một thuyết tổng hợp của cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa: Nhất thiết duy tâm. Do đó, Phật giáo thuộc Vô Trước và Thế Thân hệ, đứng về phương diện tổ chức, tuy cực kỳ phức tạp, nhưng trung tâm điểm là thuyết A lại gia thức. Nếu muốn hiểu rõ quan niệm A lại gia thức, ta phải đứng trên lập trường trung tâm đó quan sát. Như bộ Nhiếp Đại thừa luận hiện nay cũng vậy, không bàn nhiều về bảy thức trước, mà chỉ lấy thức thứ tám A lại gia làm trung tâm mà thuyết minh Đại thừa, xem thế cũng đủ biết tầm quan trọng của A lại gia thức như thế nào rồi. Song, nếu giải thích vấn đề này cho thật tỉ mỉ thì ta sẽ thấy nó phức tạp vô cùng, cho nên ở đây tôi chỉ nêu ra cái đặc chất của A lại gia thức quan đó mà thôi.

E. Như Lai Tạng Phật Giáo Của Thế Thân

Trở lên tôi đã đề cập đến hệ thống Phật giáo Thâm Mật, Du Già của Vô Trước và Thế Thân trong đó kể cả triết học A lại gia thức mà người sáng lập là Vô Trước. Song, như đã nói ở trên, với Thế Thân, ngoài A lại gia thức quan ra, giữa các thuyết Phật tính, Như lai tạng, Bản tịnh thức v.v… đều có quan hệ. Đó là những tư tưởng được biểu diễn trong Thập địa kinh luận (Bồ Đề Lưu Chi dịch), và trong Phật tính luận (Chân Đế dịch). Trong Thập Địa kinh luận chỗ nào cũng nói đến danh từ A lại gia thức. Điểm đầu tiên ta nên chú ý là thức thứ tám được gọi là A lại gia thức (danh từ cũ là A lê gia thức), thức thứ bảy thì gọi là A lại gia thức (luận thứ tám). Nếu theo cách thuyết pháp trong Phật tính luận do Chân Đế dịch (quyển thứ 3) mà phán định thì có thể coi những danh từ đó đặc biệt do Thế Thân dùng. Song về địa vị và tính chất của thức A lại gia nếu chỉ khảo sát trong thập địa kinh luận thì vẫn chưa được rõ ràng. Quyển thứ ba trong luận này nói về Duyên khởi thì cho rằng danh sắc và thức A lại gia cùng phát sinh một lúc và lấy thức A lê gia làm nhân; rồi trong quyển thứ tám nói về thức A lê gia và A đà na cầu giải thoát thì cho rằng cầu đạo giải thoát chân thật, thậm chí còn nói thức A lê gia quán pháp Đại không tam muội, và chuyển thức thì quán Hợp không tam muội, nhưng điểm này vẫn chưa được thuyết minh một cách tinh tường. Tóm lại, trong Thập địa kinh luận Thế Thân thừa nhận có tâm thanh tịnh, đó là điều không còn nghi ngờ gì nữa. Chẳng hạn trong quyển thứ 8 của bộ luận nói: “Mười hai nhân duyên đều y vào một tâm”, và để giải thích câu trên đây, luận này nói: “Đó là hai đế sai khác, nhất tâm và tạp nhiễm hòa hợp với nhau tạo thành nhân duyên”, lấy sụ hòa hợp của nhất tâm và tạp nhiễm để nhìn thấy chỗ cơ bản của duyên khởi, về điểm này khiến cho người ta liên tưởng đến luận thuyết của Khởi Tín Luận. Duy có điều không may là Thập địa kinh luận vẫn chưa nói rõ được sự quan hệ giữa cái nhất tâm đó và thức A lại gia, cho nên không thể dùng tư tưởng Chân, Vọng hòa hợp với nhau mà thành thức A lê gia của Khởi Tín luận để giải thích điểm trên đây. Tóm lại, bất luận dưới hình thái nào trong phạm vi Thập địa kinh luận, điều mà không ai có thể phủ nhận được là Thế Thân thừa nhận có chân thức.

F. Các Loại Kinh Ðiển Mới và Lịch Trình Thành Lập.

Song có bao nhiêu kinh điển mới đã phát huy được những đặc sắc trên? Kể ra thì rất nhiều, nhưng nếu theo thứ lớp mà đan cử thì đại khái có những kinh điển sau đây:

Kinh Như lai tạng, kinh Bất tăng bất giảm, kinh Đại pháp cổ, kinh Thắng mạn, kinh Vô thượng y, kinh Đại thừa Niết bàn, kinh Giải thâm mật, kinh Đại thừa A tỳ đạt ma (chưa dịch) và kinh Nhập lăng già. Tất cả những kinh kể trên không có một bộ nào mà Long Thụ dẫn chứng cả.

Nếu theo sự nghiên cứu lịch sử dịch kinh mà phán đoán thì những kinh điển kể trên được kết tập sau thời đại Long Thụ, đó là điểm không còn nghi ngờ gì nữa. Xét trên đại thể, ta có thể nói những kinh đó đã xuất hiện trước thời đại Vô Trước và Thế Thân.

Căn cứ vào những kinh điển đó mà nhận xét Phật tính luận của Thế Thân là một điều rất rõ ràng. Về tên các kinh, trong Phật tính luận tuy chỉ đề cập đến ba bộ là: kinh Thắng mạn, kinh Vô thượng y và kinh Giải thâm mật, song theo nội dung Phật tính luận mà phán đoán thì kinh Như lai tạng, kinh Đại thừa Niết bàn có lẽ cũng đều là lợi dụng kinh Lăng già: điều đó ta có thể suy luận mà biết. Theo sự giải thích phần Cửu dụ của kinh Như lai tạng trong Phật tính luận, quyển thứ tư, thì kinh Như lai tạng có thật. Lại như kinh Đại thừa Niết bàn, tuy không có tên trong Phật tính luận, nhưng thuyết “Hết thảy chúng sinh có Phật tính”, thuyết “Pháp thân thường còn”, hay thuyết “Thường lạc ngã tịnh”, đặc biệt là thuyết “Pháp thân không phải xưa vốn không mà nay có, xưa vốn có mà nay không” (Phật tính luận quyển 4), có điểm nhất trí với luận “Bản vô kim hữu trước không nay có” và được gọi là chú giải kinh Đại thừa Niết bàn. Như vậy ta có thể tin chắc rằng, kinh Đại pháp cổ chịu ảnh hưởng của kinh đó mà xuất hiện, nhưng kinh Đại thừa Niết bàn đã trải qua nhiều giai đoạn sửa chữa mới thành có hình thái ngày nay, nên niên đại của kinh này, so với kinh Vô thượng y và kinh Đại pháp cổ, có lẽ đã được thành lập sau, còn kinh Giải thâm mật không nói đến Như lai tạng mà lấy A tựu trung, kinh Giải thâm mật không nói đến Như lai tạng mà lấy A lại gia thức làm chủ vị, muốn theo nhận thức luận để thuyết minh sự khai triển của vạn vật, về điểm này, kinh Giải thâm mật tuy có hơi khác với các kinh điển chủ trương Như lai tạng, song đứng về phương diện đại quan mà nhận xét thì vẫn là đại biểu cho kinh Như lai tạng. Kinh Lăng nhập già lại muốn thuyết minh tư tưởng Chân như duyên khởi.
G. Quan Niệm về Nghiệp

Những hoạt động ý chí của ta, tuy là một dòng nước luôn luôn biến hóa, nhưng nếu có một cái gì nhất quán giữ cho ta được đồng nhất, thì đó chính là cái tính cách liên tục trên đây vậy. Cái được gọi là Nghiệp trong Phật giáo thật ra cũng là ám chỉ cái tính cách được khắc thêm bởi hành động đó, và mối quan hệ nhất định giữa hành động và tính cách, tính cách và hành động ấy được gọi là nhân quả. Nói theo Đức Phật thì cái quan hệ nhân quả đó biểu hiện theo hai lớp: một về mặt hoạt động tâm lý và một về mặt hưởng thụ họa phúc. Nói một cách rõ ràng hơn thì người tạo nghiệp thiện một mặt làm cho mình trở thành người tốt, mặt khác chính mình cảm thấy là người có hạnh phúc; còn người làm điều ác thì kết quả trái ngược hẳn với điều trên đây, mà chính những điều thiện, ác, họa, phúc đó là lý do khiến cho nhân loại trở thành thiên sai vạn biệt (xin xem Nguyên thủy Phật giáo Tư Tưởng luận, thiên thứ hai, chương thứ tư, mục Nghiệp và Luân Hồi).

Khảo sát như thế, ta thấy kiếp này chúng ta mỗi người có một vận mệnh khác nhau, tuy do ở sự hoạt động của tâm lý, nhưng thật thì hết thảy đều do cái nghiệp lực từ bao nhiêu kiếp trước mà nhà Phật gọi là vô thủy kiếp nó xui ra như thế. Như vậy, có thể nói tất cả đều tùy theo sinh mệnh mà quyết định cả. Tại sao? Vì từ lúc sinh ra tuy có tích tụ những kinh nghiệm, nhưng những kinh nghiệm đó chẳng qua cũng chỉ là kết quả của cái tính cách tiên thiên mà thôi. Nghĩa là khi người ta định thực hiện một hành động gì đều có hai loại động cơ trở lên, thì trong đó nên chọn động cơ nào? Sau khi khảo lự chắc chắn, người ta sẽ lựa chọn động cơ đầu tiên. Nếu căn cứ vào bề ngoài mà nói, ta thấy điều đó tựa hồ như tác dụng của ý chí tự do, nhưng trên thực tế, cái động cơ được lựa chọn đó rốt cục cũng nhất trí với tính cách tiên thiên. Nghĩa là tính cách tiên thiên có thể được coi là nguyên động lực vô thức quy định sự lựa chọn đó
H. Duy Thức

Ðặc chất Phật giáo của Vô Trước và Thế Thân ở chỗ lập nên thức A lại gia thứ tám để giải quyết hết thảy, nghĩa là thức A lại gia là nguồn gốc của vạn vật, là nơi nương tựa của vạn vật, là nguyên lý của cá nhân, đồng thời cũng là nguyên lý của vũ trụ. Đó là đứng trên lập trường Duy tâm luận mà thuyết minh hiện thực, hơn nữa muốn thuyết minh luôn cả chỗ quy hướng của lý tưởng. Lấy luận lý Duy tâm luận của Phật giáo nguyên thủy làm điểm xuất phát trải qua những Thức thể quan (căn bản thức, cùng sinh tử uẩn, tế ý thức v.v…) của Phật giáp Tiểu thừa, lại xây dựng trên lý thuyết Tam giới duy tâm của Phật giáo Đại thừa, đem tổng hợp tất cả những kết quả đó lại, theo một ý nghĩa nào đó, ta có thể nói rằng đó là một thuyết tổng hợp của cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa: Nhất thiết duy tâm. Do đó, Phật giáo thuộc Vô Trước và Thế Thân hệ, đứng về phương diện tổ chức, tuy cực kỳ phức tạp, nhưng trung tâm điểm là thuyết A lại gia thức. Nếu muốn hiểu rõ quan niệm A lại gia thức, ta phải đứng trên lập trường trung tâm đó quan sát. Như bộ Nhiếp Đại thừa luận hiện nay cũng vậy, không bàn nhiều về bảy thức trước, mà chỉ lấy thức thứ tám A lại gia làm trung tâm mà thuyết minh Đại thừa, xem thế cũng đủ biết tầm quan trọng của A lại gia thức như thế nào rồi. Song, nếu giải thích vấn đề này cho thật tỉ mỉ thì ta sẽ thấy nó phức tạp vô cùng, cho nên ở đây tôi chỉ nêu ra cái đặc chất của A lại gia thức quan đó mà thôi.

I. Ðặc Chất của Giải Thoát Quan Phật Giáo

Phạm vi của Phật giáo quá rộng cho nên về giải thoát quan cũng có những chủ trương khác nhau, Nói một cách tổng quát thì như chúng tôi đã trình bày ở tiết trước toàn bộ bốn loại giải thoát quan. Để khỏi phải nhắc đi nhắc lại, ở đây chúng tôi chỉ đặc biệt đề cập đến loại thứ ba mà thôi, theo tôi có thể đại biểu cho đặc chất của giải thoát quan Phật giáo, mà trong lịch trình phát triển của Phật giáo, thế giới quan “không” của Bát Nhã có thể bảo tồn được hệ thống đó, nhưng cũng đã bị coi như tư tưởng được triển khai. Cho nên, ở đây, một mặt phải đi sâu vào ý nghĩa đó, mặt khác phải luận qua về chân nghĩa của Niết bàn.

Lập trường chủ yếu của giải thoát quan Phật giáo là vượt ra ngoài cõi Dục (Dục giới). Phật giáo không thừa nhận thế giới quan thần quyền lại cũng không thừa nhận cái “Ngã” cá nhân bất biến, mà chủ trương hết thảy đều do nhân duyên hòa hợp mà hiển hiện, và sở cứ của nhân duyên là ý chí của chúng ta. Do đó, nếu muốn được giải thoát, con người phải cắt đứt mọi nhân duyên, nghĩa là diệt hết dục vọng của ý chí. Theo các học phái khác, giải thoát tức là đưa cái tiểu ngã của cá nhân trở về với Đại ngã của một đấng sáng tạo ra vũ trụ. Nhưng Phật giáo vì không thừa nhận thần quyền, nên gọi giải thoát là Niết bàn, mà Niết bàn theo nghĩa đen là “dập tắt”, nghĩa là dập tắt hết dục vọng tồn tại và lấy đó làm lý tưởng cứu kính. Các kinh điển Đại thừa, nhất là kinh Bát Nhã, đặc biệt thuyết minh về điểm này và mệnh danh là “không”, “không không” rốt ráo là “không”. Đó là chân tướng của vũ trụ, và khi đã đạt được chân tướng ấy tức là đạt đến giải thoát, đến Niết bàn.

Tóm lại, đứng về một phương diện nào đó mà nhận xét thì Phật giáo là chủ nghĩa phủ định. Thế giới hiện thực chỉ là cái thực ngã là thần, hoặc là thực thể của lý niệm. Phủ định tất cả để đi đến : “không”, nhưng đặc chất của Phật giáo là một khi đã đạt đến cái không tuyệt đối hay Niết bàn vắng lặng rồi, thì lại trở về mà khẳng định tất cả để tạo thành Phiếm thần quan của Đại thừa Phật giáo. Song điểm khế cơ này chưa chắc đã được Đức Phật thuyết minh trong lúc Ngài còn tại thế. Căn cứ trên lịch sử, điểm Đức Phật đã chỉ rõ là: vượt thế giới hiện thực để đến cái không rồi từ không trở lại hiện thực giới hoạt động, chỉ bày phương châm đi đến không. Kế thừa phương châm đó để lập nên các thuyết về giải thoát, tuy cũng xây dựng trên căn bản không, song tiến thêm một bước nữa mà khẳng định hết thảy: đó là Phật giáo Đại thừa.
J. Thiền

Về tính chất, Thiền có hai phương diện: tiêu cực và tích cực, về mặt tiêu cực, hành giả phải ngăn ngừa cảm giác, ức chế biểu tượng, trừ bỏ tất cả mọi vọng niệm, tạp nhiễm; về mặt tích cực, thống nhất tinh thần, triệt để tập trung vào sức chú ý, chuyên tư duy về một vấn đề (công án) nào đó để cuối cùng đi tói sự dung hòa với toàn ý thức. Nói theo thuật ngữ thì mặt tiêu cực gọi là “Chỉ” (sammatha), mặt tích cực gọi là “Quán” (vipasyana), mà lập trường của Phật giáo là lấy sự quân bình của Chỉ, Quán làm phương pháp trọng yếu để phát kiến và thể nghiệm Chân lý, nghĩa là nhờ có Chỉ mà ngăn ngừa được tinh cảm, không để cho tinh thần tán loạn, dao động, đồng thời, có được cảm giác phóng khoáng mà không bao lâu sẽ tiến tới một trạng thái hỷ duyệt, nhờ có Quán là làm quan niệm nội dung nhất trí, không còn sự khu biệt về nội, ngoại, không còn sự đối lập về chủ quan, khách quan toàn vũ trụ là một công án suy nhất, và lúc đó hành giả sẽ cảm thấy chân lý xác thực là căn cứ tâm lý cốt tủy của mình. Bởi vậy, đứng trên lập trường của Phật giáo mà nói thì lý luận dù có tinh nhuệ đến đâu, lý tưởng dù có cao thượng đến bao nhiêu chẳng qua cũng ngừng ở phạm vi trí thức, tất kính chỉ là một thứ đồ án mà thôi. Dù lấy đồ án đó làm nền tảng rồi nhờ vào phương pháp Chỉ, Quán, nhưng nếu không triệt để dụng công hoán chuyển nội tâm thì quyết không thể cụ thể hóa đồ án đó được. Không những thế mà đến cái gọi là tám vạn bốn nghìn pháp môn cũng sẽ biến thành bánh vẽ nếu ta không dụng tâm cải tạo nội tâm ta. Đây cũng là lý do chính tại sao tư tưởng Phật giáo không phải đơn thuần lý luận, và Phật giáo không phải chỉ là một tôn giáo lấy sự cầu cúng làm mục tiêu sinh tồn vậy.

III. Ðặc Ðiểm Tư Tưởng Ðại Thừa

1. Theo Tinh Thần Bác Nhã

Lập trường Bát Nhã xuất phát từ vọng tâm duyên sinh quan, bao giờ đưa nó về tính “không” thì lúc đó mới thật sự mở được chân trời tự do giải thoát. Căn cứ trên lập trường ấy cuối cùng Bát Nhã đã khai triển một thế giới diệu hữu vô cùng linh động và trung thực, và tư tưởng chân không diệu hữu ấy là nền tảng của tất cả tư tưởng Đại thừa. Duy có điểm sai khác là chú trọng ở chân không hay ở diệu hữu? Lấy nó làm nhân các hoạt động hay chỉ để quán chiếu thế giới? Chú trọng ở sự hành đạo hay chỉ thuyết minh cho cực tinh vi? Đó là những điểm bất đồng, nhưng xét cho cùng, ta có thể nói tất cả các kinh điển Đại thừa đều phát xuất từ Bát Nhã, lấy Bát Nhã làm trung tâm. Do đó, thấy trong Phật pháp, kinh Bát Nhã đã chiếm một địa vị trọng yếu như thế nào.

Muốn đem lập trường của kinh Bát Nhã so sánh với các kinh khác thì điều đó rất đơn giản. Bát Nhã chủ trương từ bản chất của hết thảy các pháp quán sát để thấu suốt tính “không” tạo thành một sức sinh hoạt hoạt động tự do, không bị trở ngại hoặc tù hãm. Tính ‘không” ấy nếu theo Tiểu Thừa Phật giáo phân tích mọi sự vật thì không thể nao thấu suốt được, chỉ có thể căn cứ vào sự trực quán tổng hợp của Đại thừa mới có kết quả. Sự thấu suốt đó gọi là Bát Nhã, tức trí tuệ và tri thức (Vijnana) hoàn toàn khác nhau về tính chất tri thức nhờ sự tích tụ của kinh nghiệm mà có, còn trí tuệ siêu việt hẳn cái mà tri thức biểu hiện, siêu việt nhận thức kinh nghiệm và lấy sự tổng hợp làm đặc sắc. Cho nên gọi là trí tuệ hay là “không” thật ra cũng chỉ là một, chẳng qua cùng một sự thực mà đứng về phương diện chủ quan thì gọi là trí tuệ (Bát Nhã), mà đứng về phương diện khách quan thì gọi là “không”. Do trí tuệ mà đạt đến nhận thức “không”, đó là lập trường kinh Bát Nhã, nhưng nếu căn cứ vào đấy mà giải thích vũ trụ quan và nhân sinh quan trong Bát Nhã như một chủ nghĩa hư vô thì sẽ là một điều sai lầm rất lớn. Mục tiêu của Bát Nhã, nhắm đến cái gọi là “Vô đắc chí quán”, không bị giam cầm bởi ngã chấp, dục vọng, mà tâm cảnh và hoạt động phải được hoàn toàn tự do, không bị ngăn ngại. Điều đo không có nghĩa là tiêu hủy thế giới thực tại trong ý niệm một cách miễn cưỡng, nhưng chỉ dựa vào cái ngã cá biệt để đã phá giá trị thế giới. Vì khi đã đạt đến trạng thái “không” thì lâng lâng thanh thoát, không còn một chút phiền não gì quấy rối. Đồng thời, thế giới trước kia cũng hoàn toàn biến đổi, trở thành một cảnh giới tươi sáng, mới mẽ. Đó tức là”Chân không diệu hữu”. Từ Tiểu phẩm đến Đại phẩm Bát Nhã, ta thấy khuynh hướng ấy rất rõ rệt.

Kế Thừa Tư Tưởng Bác Nhã

Kinh Hoa Nghiêm đã đứng trên lập trường Tịnh tâm duyên sinh để mở rộng vũ trụ quan về phương diện diệu hữu. Lập trường kinh Duy Ma, chủ yếu tuy lấy Bát Nhã làm bối cảnh, nhưng lại chỉ khẳng định tất cả về phương diện diệu hữu mà chủ trương “không” về mặt tiêu cực của Bát Nhã, đó là đặc chất của Duy Ma. Thật thì kinh Lăng Nghiêm đã nói Tam muội này có đến một trăm công năng, cho nên bất luận là tại gia, xuất gia, không có gì sai khác; bất luận là ở nơi cho nên bất luận là nơi thôn xóm hay chốn thị thành đều như nhau; bất luận đàn ông hay đàn bà đều bình đẳng nghĩa là tất cả đều được nhâp Niết bàn mà không bỏ phần tự do sinh tử. Đó là điểm mà kinh Lăng Nghiêm tận lực chủ trương. Còn quy mô của kinh Duy Ma là kinh Lăng Nghiêm quy kết hết thảy về Thủ Lăng Nghiêm Tam muội. Chủ ý kinh Pháp Hoa là xoá bỏ sự phân biệt Đại Tiểu thừa, cuối cùng nêu lý do hết thảy có thể thành Phật làm căn cứ tối hậu để đạt đến Phật tính thường trụ quan, mà Pháp Hoa được nhận là vua của các kinh cũng hoàn toàn do ở điểm này – mở Hội Tam Thừa, hết thảy đều thành Phật. Như vậy ai cũng biết thuyết “Thâp như thị” đối với kinh Pháp vị tất đã có một nhiệm vụ trọng yếu. Những giáo điển của Tinh Ðộ giáo hệ lấy kinh ÐạI Vô Lượng Thọ làm trung tâm.Tư tưởng vãng sinh Tịnh độ lưu hành ở thời đại Long Thụ đại lược có ba nguồn: thứ nhất, lấy Di Lặc Bồ Tát (Maitreya-Từ Thị) làm chủ cầu sinh về cõi trời Đâu Suất; thứ hai, lấy Phật A Sơ (Aksobhya) làm chủ cầu sinh về nước Diệu hỷ ở phương Đông; thứ ba, lấy Phật Di Đà (Amitabha, Amitayus Vô lượng quang, Vô lượng thọ) làm chủ cầu sinh về cõi Cực Lạc ở phương Tây. Sau hết là tư tưởng Cực Lạc của Phật A Di Đà. Vào thời đại Long Thụ chỉ y vào kinh 24 nguyện (Chi Khiêm dịch kinh A Di Đà, Chi Sấm dịch kinh Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác) – một loại kinh Di Đà làm đại biểu. Điều đó chỉ cần xem các đoạn dẫn chứng trong luận Tỳ Bà Sa sẽ rõ. Nếu xét đến hệ thống phát sinh thì tư tưởng Di Đà và tư tưởng A Sơ tuy có hơi khác nhau, nhưng tư tưởng bản nguyện đó vẫn là ảnh hưởng tư tưởng A Sơ (vì cõi Tịnh độ của Phật Di Đà ở phương Tây cũng là đối với cõi Diệu Hỷ của Phật A Sơ ở phương Đông mà nói).

2. Chân Không

a). Chân Như. Chân như mà phân tách theo ngôn ngữ thì có hai mặt: một là Không một cách đúng như sự thật, vì biểu thị thật thể một cách trọn vẹn; hai là Có một cách đúng như sự thật, vì thật thể sung mãn mọi phẩm chất sẵn có mà thuần túy.Không một cách đúng như sự thật là chân như xưa nay không thích hợp với mọi sự ô nhiễm, vì chân như thì phi phạm trù đối kháng nhau, siêu phân biệt không chính xác . Hãy nhận thức chân như phi khẳng định, phi phủ định, phi cả khẳng định phủ định, phi không khẳng định phủ định; phi đồng nhất, phi biệt lập, phi cả đồng nhất biệt lập, phi không đồng nhất biệt lập. Nói tổng quát, chúng sinh thì hay phân biệt, phân biệt liền liền và đủ cách, nhưng mọi sự phân biệt ấy toàn không thích hợp với chân như, nên nói là Không. Như vậy tách rời phân biệt thì thật không có gì phải làm cho không đi.Có một cách đúng như sự thật là thật thể đã không vì không phân biệt, thật thể ấy chính là tâm thể chân như, bất biến, sung mãn mọi sự trong sáng, nên gọi là Có. Có như vậy cũng không phải là cái có có thể thủ đắc, vì đó là lĩnh vực siêu việt phân biệt mà thực chứng mới thích ứng.

b) Chân Không Diệu Hữu. Chân không nghĩa là hết thảy hiện tượng đều không có tự tính, còn Diệu hữu là chỉ sự tồn tại của vạn pháp, mặc dầu vạn pháp đó không có tự tính. Hai quan niệm này không bao giờ xa lìa nhau, đó là đặc sắc của triết học Đại thừa. Về phía Tiểu thừa có những nhà quan niệm luận cho rằng hết thảy các pháp đều là giả danh, không có thực thể, nhưng trái lại, cũng có những người chủ trương ba đời thật có, pháp thể hằng có, đó là Bộ phái Thực tại luận cực đoan. Đại thừa chỉ dương thống hợp cả hai quan niệm đó mà chủ trương Chân không tức Diệu hữu. Đó là chỗ lập cước căn bản của Đại thừa. Dĩ nhiên, về triết học Đại thừa, cũng có người chỉ thiên về phương diện Chân Không mà lập thành thế giới quan nhưng cũng có người phản đối chủ trương ấy mà nghiêng về phương diện Diệu Hữu để khảo sát các hiện tượng.

Tuy có những chủ trương tương phản đó, nhưng bất luận chủ trương nào cũng đều thừa nhận rằng: Chân Không không ngoài Diệu Hữu và ngược lại. Nghĩa là khi đã đạt đến tuyệt đối thì Chân Không là Diệu Hữu, Diệu Hữu tức Chân Không. Đó là điểm cộng thông của tất cả các Bộ phái Đại thừa.

c) Như Lai Tạng. Như vậy là Phật tính luận đã căn cứ vào những kinh điển kể trên kia để giải thích chín thí dụ về Như lai tạng, luận về pháp Thân thường trụ viên mãn, nói về Niết bàn Thường, lạc, ngã, tịnh, luận về Chân Như, và nói về Tam tính Tam vô tính v.v… Ngoài ra, phần nội dung trong một thiên của Phật tính luận cũng còn bàn đến nhiều phương pháp tu hành. Song điều không may là bộ luận này chỉ chuyên tìm hiểu về phương diện căn cứ lý tưởng, chứ đối với việc thành lập hiện tượng giới như thế nào thì vẫn không nói đến, cho nên chưa thể đoán định một cách minh bạch rằng bộ luận này thuyết minh về Như lai tạng Duyên khởi hay Chân như Duyên khởi. Phật tính luận cũng cho rằng nguồn gốc của sinh tử là thức A lê gia. Trong quyển thứ ba nói “A lê gia là gốc của sinh tử, nó có thể sinh ra bốn thứ ngọn là: Phiền não có hai, nghiệp và quả báo” Ý nghĩa của câu trên đây cho thấy nguồn gốc của Hoặc, Nghiệp, Khổ, tất cả đều nằm trong thức A lê gia. Do đó, về ý nghĩa này của thức A lê gia, lập trường của Phật tính luận và tư tưởng của Vô Trước cũng không có khác mấy. Song, ở một phương diện khác, Phật tính luận lại căn cứ theo kinh Thắng mạn mà cho rằng Như lai tạng là nguồn gốc của sinh tử và Niết bàn. Theo lập trường này mà phán định, thì Như lai tạng, một mặt thừa nhận ý nghĩa của thức A lại gia, mặt khác, cũng thừa nhận ý nghĩa của Chân như hoặc Pháp thân, thậm chí còn cho rằng nếu chỉ có thức A lại gia không thôi thì không thâu tóm hết được bản nguyên của vạn hữu: đó là điểm ta cần lưu ý. Nhưng có điều không may là đến Thế Thân ý nghĩa đó vẫn chưa được đầy đủ, song dù sao đi nữa, căn cứ theo lập trường của Phật tính luận, lập trường tiến đến cái gọi là Như lai tạng Duyên khởi, so với A lại gia duyên khởi vẫn có chỗ thâm thúy hơn, đó là điều rất rõ ràng, mà lập trường này, tại Ấn Độ, đã được Kiên Tuệ (cuối thế kỷ thứ 5) khai triển trong Cứu Kính Nhất Thừa Thực Tính luận, Đại Thừa Pháp giới Vô Sai Biệt Luận, và trong Đại Thừa Khởi Tín Luận của Mã Minh (?) v.v… khi đến Trung Quốc thì giữa Địa luận tôn và Nhiếp luận tôn, lập trường này đã sản sinh ra nhiều kiến giải cơ bản, và điểm này, đối với tư tưởng sử Phật giáo tại Ấn Độ có một ý nghĩa rất trọng đại.

3.Nghiệp Báo

Quyết định luận tức là Túc Nghiệp luận (Pubha kata hetu vada), một sự khảo sát cho rằng tất cả đều do cái nghiệp ở kiếp trước. Đức Phật không chấp nhận Thần ý luận, mà đối với thuyết cho hết thảy đều do tiền nghiệp triệt để quyết định, cũng cực lực bài bác. Lại như trong kinh Sa Môn Quả (Samann Phala Sutta) nói đến phái Lục Sư, trong đó có Ma Ha Lỵ Cù Xà La (Makkhali Gosala) chủ trương tất cả đều do tự nhiên quy định. Đó là học phái không thừa nhận tự do ý chí của người ta. Đức Phật cho đó là một chủ trương rất phi lý, bởi thế đã cực lực bài bác. Nhất là xem trong Tạp A Hàm bằng văn PãLi (Samyutta Mikaya, IV, pp 230-231), có người tên là Thi Bà Ca (Moli Yasivaca) chủ trương tất cả những kinh nghiệm khổ vui đều do túc nghiệp. Người này đem ý kiến đó hỏi Phật; Phật trả lời đó là nhận định sai lầm, vì sự khổ vui của người ta, tuy một phần nào do túc nghiệp, nhưng ngoài ra cũng còn có những nguyên nhân hậu thiên gây nên. Đối với vấn đề này Đức Phật đã thái độ minh bạch như thế, cho nên ta có thể nói Đức Phật quyết không phải chủ trương Tất nhiên luận và cố chấp vào quan niệm túc nghiệp. Hơn nữa, dù có chiếu theo chủ trương của các bộ phái sau này, tuy Vương Sơn Bộ, Nghĩa Thành Bộ, chủ trương.

Túc mệnh luận, nhưng Thượng tọa bộ chính thống coi những bộ phái đó là dị giáo. Điều này ta thấy rõ ràng trong Luận Sự (Kattha Vatthu), trong đó đã đưa ra những sự thực để bài bác ý kiến đó.

4.GiảI Thoát

Lập trường chủ yếu của giải thoát quan Phật giáo là vượt ra ngoài cõi Dục (Dục giới). Phật giáo không thừa nhận thế giới quan thần quyền lại cũng không thừa nhận cái “Ngã” cá nhân bất biến, mà chủ trương hết thảy đều do nhân duyên hòa hợp mà hiển hiện, và sở cứ của nhân duyên là ý chí của chúng ta. Do đó, nếu muốn được giải thoát, con người phải cắt đứt mọi nhân duyên, nghĩa là diệt hết dục vọng của ý chí. Theo các học phái khác, giải thoát tức là đưa cái tiểu ngã của cá nhân trở về với Đại ngã của một đấng sáng tạo ra vũ trụ. Nhưng Phật giáo vì không thừa nhận thần quyền, nên gọi giải thoát là Niết bàn, mà Niết bàn theo nghĩa đen là “dập tắt”, nghĩa là dập tắt hết dục vọng tồn tại và lấy đó làm lý tưởng cứu kính. Các kinh điển Đại thừa, nhất là kinh Bát Nhã, đặc biệt thuyết minh về điểm này và mệnh danh là “không”, “không không” rốt ráo là “không”. Đó là chân tướng của vũ trụ, và khi đã đạt được chân tướng ấy tức là đạt đến giải thoát, đến Niết bàn.

5.Thiền

Trong Phật giáo còn một danh từ nữa để thay cho Thiền, đó là Chỉ quán. Chỉ là làm cho tâm yên định, Quán là căn cứ vào sự yên định mà tư duy về một cảnh giới nào đó. Như vậy, Chỉ quán đã biểu hiện đúng với ý nghĩa của Thiền, nhưng Chỉ quán phải được quân bình nếu tâm được trấn định một cách thái quá sẽ trở thành hôn mê trì độn và như thế cố nhiên là không thể được. Song nếu tư duy một cách quá độ cũng lại khiến tâm tán loạn, cũng không được nốt. Vậy quân bình nghĩa là tâm yên định, trầm mặc, chuyên chú vào một mục tiêu lý tưởng đã được hoạch định, đó là sự quân bình của Chỉ quán, mà bản chất của Thiền cũng hoàn toàn ở điểm này.

CÁC LOẠI THIỀN.

Lối tu Thiền không những chỉ nhắm vào việc thống nhất tinh thần mà trong đó còn bao hàm cả quan niệm, và nội dung của quan niệm đó như thế nào mà có vấn đề khu biệt về Thiền. Trong bài tựa quyển Thượng của bộ Thiền Nguyên Chư Thuyên Tập Đô, Tôn Mật Thiền Sư đời nhà Đường đã chia Thiền thành 5 loại:

1) Ngoại đạo Thiền, là lối tu niệm của những người ngoại đạo; ngoài bản ngã ra, họ tin có một vị Thiền thiêng liêng, họ chán ghét cái thế giới này, chỉ cầu mong được đạt đến cái thế giới của vị Thần đó.

2) Phàm phu Thiền, hạng người này tuy là tín đồ Phật giáo, nhưng chỉ tin đạo lý nhân quả, chứ chưa đạt đến đạo lý chân thực. Tôn Mật gọi những người này là chính tín nhân quả, nhưng cũng còn ý niệm vui, chán mà tu hành.

3) Tiểu thừa Thiền, hạng người này tin đạo lý vô ngã, và chỉ lấy sự diệt cái ngã làm mục đích tu hành.

4) Đại thừa Thiền, hạng người này vì muốn biểu hiện chân lý ngã pháp đều không mà tu hành, nghĩa là không những chỉ có bản ngã mà hết thảy mọi hiện tượng đều là không.

5) Như Lai tối thượng Thiền, hạng người tự biết mình vốn là Phật vì muốn thực hiện đó mà tu Thiền quán.
IV. Kế Luận

Ðại Thừa là một tiến trình của tư tưởng phát triển. Xuyên qua lịch sử các thởi đại, dòng tư duy luôn đổi mới thì ngôn ngữ phải cập nhật hóa để thích ứng với thực tế. Với tư tưởng của Phật giáo không bao giờ thay đổi, có chăng là ngôn ngữ càng lúc càng sâu sắc hơn. Các kinh điển, những lời Phật dạy từ nguyên thủy rất là thâm áo, súc tích phải được triiển khai rộng rãi dễ hiểu hơn. Ðại Thừa Khởi Tín là sự quảng diển tư tưởng Phật giáo thời nguyên thủy với ngôn ngữ ở thời đại mới thích hợp với lối sống mới. Tư tưởng cỏi mở không gò bó nhưng không vì thế mà xa rời giới luật. Ðại Thừa Khởi Tín cũng như Tư Tương Phật Giáo lấy cứu cánh là giải thoát khỏi phiền não (tri thức + thời gian) và giác ngộ niết-bàn (trí tuệ= tri thức phi thờI gian), tức là từ sinh diệt (tâmthức) hội nhập vào chân như (tri thức nguyên thủy). Từ niết- bàn hay tánh không tuyệt đối của cảnh giới chân như người ta tu tập được không tánh để cho lục nhập vốn là như lai tạng, cũng là diệu tánh chơn như, một trạng thái của chơn không diệu hữu. Qua pháp hành hay pháp thiền người ta có thể hư không hóa hay thanh lọc dòng tâm thức đầy tạp nhiễm để nắm bắt thực tướng vạn hữu tức giác ngộ giải thoát (niết bàn).

Theo Cụ Trần Trọng Kim, “Kinh Lăng Ca – trước trực chỉ nhất tâm chân như để làm cho rõ cái nghĩa tam giới duy tâm, – sau chỉ thị nhất tâm sinh diệt để làm cho rõ cái nghĩa vạn pháp duy thức.”

Toàn bộ kinh Lăng Già, chủ tâm của Phật là trình bày nội dung giác ngộ, nét đặc thù của Đại Thừa. Ý chỉ nhất tâm trong tam giới, dụ cho chân tâm và vạn pháp đều ở nhất tâm mà ra. Bởi vậy nên Bồ Tát Đại Huệ dựa theo nguyên tắc ấy phát biểu cái nghĩa sinh diệt, hữu vô, đoạn thường, nhân pháp vô ngã, niết bàn, tức là Bồ Tát dựa vào nhất tâm chuyển biến mà hỏi Phật, như ngũ pháp (danh, tướng, vọng tưởng, chánh trí, và như như); tam tự tính (biến kế sở chấp, Y tha khởi, và Viên thành thật); bát thức (Tiền ngũ thức, Ý thức, Mạt na thức và A lại da thức) nhị vô ngã (Nhân vô ngã và pháp vô ngã), cũng như mê và ngộ. Phật chỉ Tám thức,năm pháp, ba tư tánh, hai vô ngã cứu cánh đại thừa thánh đệ nhất nghĩa.

Cho nên, nỗ lực, hy vọng và hoan hỷ phải được nhất thống trong việc thực hành để thể hiện cái khả năng tính tuyệt đối. Cái thái độ thực tế lấy tín ngưỡng lý niệm làm bối cảnh cũng thế. Nói một cách dễ hiểu hơn, được cổ vũ bởi lý tưởng vĩnh viễn, hành giả vui vẽ hăng hái tiến tới mục tiêu, tự lực cũng được mà tha lực cũng được, tất cả đều được thống hợp.

Vậy

* Tri thức đúng cái tri thức sai lầm của chủ khách (nhị nguyên) là giải thoát mọi phiền não, nhân duyên chằng chịt, cũng là vượt khỏi dòng bộc lưu sanh tử hay giác ngộ niết -bàn.

* Hành trình đi đến chân nguyên là sự miên mật “thắp sáng hiện hữu” trong từng khoảnh khắc sống tĩnh giác với “tâm bình thường,” an nhiên tự tại.

* Nắm bắt được thực tướng của vạn hữu là sự vượt khỏi thời không làm cho tâm trở nên trong sáng thanh thản, tức là giải thoát khổ đau, nhân quả luân hồi.

Tham khảo:

Ðại Thừa Khởi Tín Luận. HT Thích Trí Quang dịch giải, trích trong website Quảng Ðức: http://www.quangduc.com.

Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận. Kimura Taiken, Hán dịch: Thích Diễn Bồi, Việt dịch: Thích Quảng Độ, trích trong website Tạng Thư Phật Học: http://www.tangthuphathoc.net

Khẳng Ðịnh Tính, 2003. Phổ Nguyệt. Trích trong website Tạng Thư Phật Học.

Lăng Ca Kinh. Kinh Lăng Già – Lankavatara Sutra. Cụ Lệ Thần Trần Trọng Kim Trích giảng. Tủ Sách Phật học Tân Việt ấn hành. Trích trong website Người Cư Sĩ: http://cusi2.free.fr/gtk/gtk0085.htm

Phổ Nguyệt, 2007



  • Leave a Comment