Đức Phật lịch sử: Chương 06 – Các năm sau

ĐỨC PHẬT LỊCH SỬ
The Historical Buddha
H.W. Schumann (1982) M. O’ C. Walshe dịch sang Anh ngữ (1989)
Nguyên Tâm Trần Phương Lan dịch Việt (1997)
Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam Xuất Bản

Chương 06 – Các năm sau

CÁC TRIẾT LÝ ĐỐI LẬP

Khoảng giữa năm 515 và 500 trước CN, tại vùng “Trung Nguyên”, xuất hiện bảy vị Đạo Sư trong số các Sa-môn có ảnh hưởng lớn đặc biệt. Ngoài đức Phật, các nguồn Kinh Điển Phật Giáo nêu lên danh sách các vị này (DN 2.2)

• 1. Pùrana kassapa (Phú-lan-na Ca-diếp)
• 2. Makkahi Gosala (Mạt-già-lê Cù-xá-lợi).
• 3. Ajita Kesakambilin (A-kỳ-đa Kỳ-xá-khâm-bà-la).
• 4. Pakkuda Kaccàyana (Bà-phù-đà Ca-chiên-diên).
• 5. Sanjaya Belatthiputta (Tán-nhã-di Tỳ-la-phê-phất).
• 6. Nigantha Nàtaputta (Ni-kiền-đà Nhã-đề-tử).

Các vị này đều là bậc trưởng thượng, đáng tôn trọng (DN 2.2) – nhưng chúng ta phải luôn nhớ rằng thọ mạng trung bình của người ấn Độ vào thế kỷ thứ sáu – thứ năm trước CN được dự trù vào khoảng hai mươi hai tuổi, vì vậy một người trên năm mươi tuổi được xem là già lắm rồi.

1) Pùrana Kassapa

Pùrana kassapa tự xưng là Toàn tri kiến (AN 9.39) vì thế tên vị này có lẽ phải được giải thích là Purananõàna: có toàn tri kiến, nhất tri kiến.

Chúng ta chỉ được biết về nguồn gốc vị này là người thuộc gia tộc thấp hèn, và theo hạnh du sĩ lõa thể – “mặc bộ y đức hạnh”, tình trạng lõa thể này được gọi như thế. Các Kinh điễn Kỳ-na giáo nhắc đến một “kẻ khổ hạnh ngu si” tên là Pùrana có gốc từ Bebhela, chắc hẳn là vị Purana này. Một giả thuyết cho rằng vị ấy đã nhịn đói đến chết sau mười hai năm khổ hạnh và đã chết ở Sàvittha. Nhưng theo một bài Kinh Phật về sau của tạng Sanskrit (Divyàvadàna), vị ấy buộc một bình đầy đất vào cổ rồi trầm mình.

Một số lời thuyết giảng của Pùrana còn được lưu lại vừa đủ để ta có thể thấy sơ lược nội dung triết lý này. Vua Ajàtasattu, người đã làm đạo với du sĩ Pùrana, tường thuật chuyện này với đức Phật như sau:

“Đạo sĩ Pùrana Kassapa nói: “Thưa Đại Vương, không có ác nghiệp do người làm hay người xúi gục kẻ khác làm, như chém giết, đốt cháy, gây phiền muộn, khổ não, kích động, sát sanh hay cướp bốc. Thậm chí người nào dùng một bánh xe sắc như dao giết chết hết mọi chúng sanh trên quả đất này thành một đống thịt cũng không có tội ác do kết quả việc làm kia, và tội ác cũng không tăng trưởng. Hoặc nếu kẻ nào bố thí, tế lễ, cũng không có phước đức do kết quả việc làm ấy, và làm phước cũng không tăng trưởng. Bố thí, tu tập thân tâm, nói lời chân thật … cũng không có phước báo gì”. (DN 2.17, giản lược)

Phù hợp với điều trên, một đệ tử của Pùrana tóm tắt Giáo lý của thầy mình bằng những lời này: “Đạo sư Kassapa không thấy tội ác gì trong việc chém giết, lừa đảo, dối gian cả. Vị ấy cũng không tin có phước báo gì cho mỗi người” (SN 2.3.10), và Mahàli người Licchavì, tường thuật với đức Phật lời tuyên bố của Pùrana: “không có nhân duyên (điều kiện) đối với sự ô nhiễm của chúng sanh. Không có nhân duyên, chúng sanh bị nhiễm ô. Không có nhân duyên, chúng sanh trở thành thanh tịnh”. (SN 22.60)

Như vậy Pùrana chủ trương rằng thiện hành hay ác hành đều không có hậu quả gì đối với người tạo nghiệp, tức là vị ấy phủ nhận qui luật nghiệp báo. Vì giải thoát không cần điều kiện tiên quyết nên nó không thể được thực hiện nhờ hành động của chính mình. Nói cách khác, chúng sanh không thể góp phần gì vào sự giải thoát của mình cả, mà phải chấp nhận số phận và chờ đợi được giải thoát một cách thụ động. Thuyết định mệnh của Pùrana tương tự với thuyết của người giữ vững lập trường Aụjivika, là Makkhali Gosala.

2) Makkhali Gosala

Bản Kinh Bhagavatìsùtra của Kỳ-na giáo nêu tên của Makkhali theo lối chữ Ardha-Màgadhì là Makhaliputta Gosalà. Do vậy, vị này là con trai của người hát dạo (mankha), cái nghề mà có lẽ chính vị này đã nối tiếp cha ông. Đứa bé thuở ấy được sinh ra trong một chuồng bò (gosàla) ở Saravana, vì thế có tên này.

Makkhali gặp Nigantha Nataputta (tức Mahàvìra), vị kế thừa tổ sư sáng lập Kỳ-na giáo, khi vị này đang tu tập khổ hạnh vào năm thứ ba (524 trước CN). Bị lôi cuốn theo cách này, Makkhali cầu xin Mahàvìra nhận mình làm đệ tử, nhưng Mahàvìra im lặng bước đi. Một thời gian sau, Makkhali quyết định vứt bỏ hết y phục giống như Mahàvìra và từ đó sống suốt đời làm một Sa-môn lõa thể. Tại Paniyabhùmi, một nơi không xa Nàlandà, vị ấy gặp lại Mahàvìra, và thỉnh cầu lần nữa được nhận làm đệ tử. Lần này Mahàvìra nhận lời, và suốt sáu năm ròng, hai người sống cùng nhau chia xẻ mọi nỗi khó khăn của đời du sĩ vô gia đình.

Chính trong thời gian này, Makkhali phát triển niềm tin vào tính chất tiền định của mọi việc diễn tiến. Vị này hết sức thán phục vị thầy thông thái của mình tiên đóan nhiều sự kiện không thể nào ngăn cản được. Ví dụ, có lần Mahàvìra tiên đoán rằng vào một ngày nhất định nào đó, Makkhali sẽ được cho một đồng tiền giả lúc đi khất thực, và mặc dù Makkhali tìm hết mọi cách ngăn cản việc này, nó vẫn xảy ra chính xác như Mahàvìra đã tiên đoán. Vì thế Makkhali kết luận “Việc gì phải xảy ra thì sẽ phải xảy ra như vậy, chứ không thể khác được”.

Chính một phần do triết lý này và một phần do tính khoe khoang khoác lác mà Makkhali liên tục đặt mình và vị thầy minh trí của mình vào các cảnh khốn đốn ngặt nghèo. Hơn một lần vị ấy bị đám đông đánh đập tả tơi. Thỉnh thoảng hình như vị ấy ngầm trả thù những kẻ từ chối bố thí cho vị ấy thì nhà của họ và cả làng họ có thể bị hỏa hoạn, và chuyện ấy cũng xảy ra thực!

Vì có lần Mahàvìra không giúp sức chống lại những kẻ tấn công nên Makkhali rời bỏ vị thầy dạn dày kinh nghiệm ấy ra đi, để rồi chẳng mấy chốc liền nhận ra rằng không có thầy bảo vệ, vị ấy càng gặp nhiều gian lao vất vả mới sống mà chẳng hề hấn gì. Sáu tháng sau, vị ấy tìm lại thầy, nhưng chẳng học hỏi được gì về kinh nghiệm sống của thầy và vẫn tiếp tục lối cư xử đầy khiêu khích và tinh quái. Vào một dịp có một đám cưới đi qua, vị ấy bình luận là cả cô dâu lẫn chú rễ đều xấu xí lạ lùng. Sau khi bị đám cưới cho một trận đòn chí tử, vị ấy nhận ra rằng lời nói của mình chẳng khôn khéo gì cả.

Sự đỗ vỡ sau cùng với đạo sư Mahàvìra là do một trong các trò lừa gạt khác của vị đệ tử này. Trên con đường đi qua Magadha, Makkhali chỉ một cây mè và hỏi thầy xem thử riêng cây mè này sẽ có quả nào không. Mahàvìra bảo có nhiều lắm. Khi họ tiếp tục du hành, Makkhali đi lùi ra sau một chút và đợi lúc Mahàvìra không để ý, bèn nhổ cây mè lên. Một thời gian sau, cả hai cùng đến lại chỗ ấy và thấy cây mè kia, dù bị nhổ lên, vẫn không chết. Một trận mưa đã làm cho cây bén rể lại và nó còn sinh ra trái mè nữa! Do vậy, mặc dù Mahàvìra được chứng tỏ là đã tiên đoán đúng, trò đùa tinh quái của Makkhali để thử tài thầy cũng là lý do đủ làm cho vị đạo sư tống cổ vị đệ tử kỳ quặc này.

Bị bỏ lại theo đường lối riêng của mình, Makkhali nỗ lực rèn luyện mong đạt thần thông và tri kiến, những mục đích mà theo lời đồn vị ấy chứng đắc trong vòng sáu tháng. Việc này có lẽ được ghi lại vào năm 517 trước CN. Từ đó đến lúc mạng chung, Makkhali sống đời Sa-môn du sĩ, nhưng bao giờ cũng an cư mùa mưa trong nhà một người đàn bà làm đồ gốm. Theo thời gian, vị ấy dần tạo được một số đệ tử xuất gia lẫn tại gia. Chắc hẳn vị ấy cũng có vài đặc điểm kỳ diệu nào đó nên đã gây được sự cảm phục ngay cả Đại Vương Pasensdi nước kosala, vị thân hữu của đức Phật.

Các Kinh điển Kỳ-na giáo ghi đầy đủ chi tiết về cuộc đời của Makkhali một lần nữa vào năm du hành thứ hai mươi bốn của vị ấy, tức là năm vị ấy từ trần (501 trước CN). Năm ấy Makkhali họp sáu đệ tử quanh mình để kết tập giáo lý theo hệ thống. Khi Mahàvìra, đạo sư thông thái cũ của vị ấy, nghe tin về cuộc hợp này, liền nhớ lại các trò điên khùng của Makkhali từ thời hai vị còn sống chung với nhau, và nói toang mọi việc cho đám đồ chúng nghe. Chuyện này lan truyền nhanh như cháy rừng, gây biết bao phiền muộn cho Makkhali.

Phẫn nộ vì bị làm trò cười như vậy, vị ấy liền đến trước mặt Mahàvìra, tuyên bố rằng mình không còn là chàng Makkhali Gosala cũ kỹ trong thời quá khứ xa xưa: nhiều lần tâm trí được tái sanh đã biến cải vị ấy thành một người mới hoàn toàn. Khi Mahàvìra khinh bỉ phủ nhận luận điệu này, Makkhali mất hết bình tĩnh và thét lên vào mặt Mahàvìra: “Người sẽ bị thần thông của ta đục thủng! Trong sáu tháng ngươi sẽ chết vì sốt!”. Tuy nhiên Mahàvìra chẳng hề dao động: phép mầu không có tác động gì đối với vị này cả mà sẽ trở về với kẻ sử dụng nó: “Trong bảy đêm kể từ nay, chính ngươi sẽ chết vì sốt”.

Và quả thực, các Kinh điển Kỳ-na giáo nói tiếp, Makkhali trở về lò gốm ở Sàvittha, và bắt đầu lâm bệnh. Vị ấy lên cơn sốt mê sảng, nhảy múa, ca hát và trét đất sét nguội của lò gốm lên khắp mình mẩy. Đối với những người hâm mộ đến thăm vị ấy trong tình trạng này, vị ấy cũng nói toàn những lời lú lẫn do loạn trí. Ít lâu sau vị ấy ra huấn thị cho đám đệ tử về việc hỏa táng của mình, và lễ hỏa táng ấy phải được cử hành linh đình trọng thể.

Nếu ngày nay ta có thể tin tưởng được các Kinh điển Kỳ-na giáo (chắc chắn có nhiều thành kiến), thì Makkhali, vào đêm thứ bảy sau cuộc so tài nguyền rủa kia, đã thú nhận việc phạm giới khổ hạnh của mình với các đệ tử rằng vị ấy không phải là một A-la-hán chứng đắc thắng trí mà chỉ là một kẻ lừa đảo, do vậy đã chết vì lời nguyền của chính mình. Vội rút lui lời huấn thị về việc tổ chức hỏa táng trước kia của mình, vị ấy truyền lệnh rằng cần phải làm ô nhục thân xác mình, các Sa-môn phải phỉ nhổ ba lần vào mặt thầy, rồi buộc một dây thừng vào chân trái thi thể và kéo đi khắp thành Sàvitthi rồi quẳng thây đâu đó.

Các môn đồ chỉ làm chuyện xúc phạm thánh thể ấy một cách tượng trưng mà thôi. Họ vẽ bản đồ thành Sàvatthi trên sàn túp lều của lò gốm rồi kéo di hài lên, sau đó làm lễ hỏa táng vô cùng long trọng!

Trong đám ngoại đạo sư đồng thời, đức Phật khinh bỉ Makkhali. Ngài tuyên bố: “Ta không thấy ai đem lại nhiều tai họa và bất hạnh cho nhiều người bằng Makkhali Gosala, kẻ điên khùng ấy”. (AN 1.17)

Trong tất cả giáo lý của Sa-môn Bà-la-môn ngoại đạo, chủ thuyết của Makkhali là hạ liệt nhất. Vì Makkhali ngu si này tuyên bố chủ trương không có (qui luật) nghiệp nhân, không có nghiệp quả, không có tinh tấn (năng lực để đạt giải thoát).” (AN 3.135)

Và trong một cuộc đối thoại với du sĩ Bà-la-môn Vacchagotta, ngài tuyên bố không một người nào thuộc phái Ajìvika từng đạt giải thoát khổ đau, chỉ trừ được một người tái sanh Thiên giới, nhưng vị này không hẳn là một vị Ajìvika đích thực và vị ấy đã không tin vào nghiệp (do vậy đã tạo được một số công đức cho mình).

Kinh Tạng Pàli ghi lại sơ lược lý thuyết của Makkhali Gosala từ miệng vị này thốt ra. Vua Ajìtasattu tường thuật với đức Phật những lời của vị ấy, được xem là y nguyên văn:

“Không có nhân duyên đối với sự ô nhiễm của chúng sanh. Không có nhân duyên, chúng sanh bị ô nhiễm. Không có nhân duyên đối với sự ô nhiễm của chúng sanh. Không có nhân duyên, chúng sanh được thanh tịnh. Sự thành đạt hình thái hiện hữu nào cũng không tùy thuộc vào tự lực, tha lực hay tinh tấn… .Tất cả mọi hữu tình, mọi sinh vật, mọi sinh loại, mọi sinh mạng (Jìva) đạt đến hình thái hiện hữu của chúng đều không do tinh tấn hay tự lực, nhưng đã thành thục như là kết quả của định mệnh (niyati), cha mẹ sinh sản (sangati) và hiện hữu (bhàva) ở đời trong sáu loại tái sanh, nơi mà giờ đây chúng hưởng thọ khổ hay lạc. Sau 8.400.000 kiếp (trong vòng luân hồi sanh tử), người hiền trí cũng như kẻ ngu si nhiều đoạn tận khổ ưu. Ta không nên suy nghĩ: “nhờ kỷ luật này, giới hạnh này, khổ hạnh này hay Phạm hạnh này ta sẽ làm thành thục các nghiệp chưa chín muồi, và sẽ đoạn trừ các nghiệp đã thành thục”. Những việc ấy không thể xảy ra, khổ hay lạc đều được định phần và không thể tăng hay giảm vòng luân hồi sanh tử. Giống như một cuộn dây được tung ra sẽ kéo dài mãi cho đến khi tháo hết, cũng vậy, cả kẻ ngu lẫn người trí đều chấm dứt khổ đau khi nào họ đã lưu chuyển trọn vòng luân hồi sanh tử.” (DN 2.20, giản lược).

Quan điểm chính của triết lý này là số mệnh (niyati) quyết định con đường của mọi chúng sanh qua vòng luân hồi . Nó không chịu tác động của bất cứ điều gì, do vậy thiện nghiệp hay ác nghiệp đều không gây hậu quả đối với tính chất các cuộc tái sanh.

Cũng vậy, Giới Luật tu tập cũng không có giá trị gì, và thâm chí một vị Aụjìvika cũng không thể thúc đẩy tiến trình giải thoát. Các Sa-môn Ajìvika làm đạo sĩ vì số phận đã định phần cho họ như vậy, chứ không phải vì họ có hy vọng cải thiện số phận tương lai. Tuy nhiên, một động lực chung của họ là học nghệ thuật tiên đoán. Nếu số phận mọi người đã được tiền định, theo họ suy nghĩ, ít ra họ có thể tìm cách biết việc tương lai gần xảy ra.

Vì con đường của mọi người qua vòng luân hồi đã được hoạch định sẵn, nên phải phân lượng hạnh phúc hay khổ ưu mà họ thọ hưởng đều được số phận ban bố trước. Do vậy, thái độ hợp lý duy nhất là chấp nhận mọi sự xảy ra và chịu đựng mà không than phiền. Giải thoát sẽ tự động diễn tiến ngay khi mỗi người trải qua 8.400.000 kiếp. Có một tục ngữ của phái Ajìvika như sau:

Không đường lên thiên giới,
Cứ sống hết phận mình,
Mọi buồn vui xảy tới
Đều do số phận dành.
Vòng luân hồi chung cuộc
Khiến mọi người tịnh thanh.
Đừng nóng lòng muốn biết
Những việc sắp thành hình.
(Jàkata VI 544)

Giới chiến sĩ đặc biệt bị thuyết định mệnh này lôi cuốn nhưng rất nhiều người khác nữa thường thích nhớ lại một tục ngữ nào đó của phái Ajivika mỗi khi có chuyện không may xảy ra.

Cùng với sự biến mất của phái Ajìvika vào thế kỷ thứ hai trước CN ở bắc Ấn và thế kỷ thứ mười bốn sau CN ở Nam Ấn, tất cả kinh sách của họ cũng thất lạc luôn; cho nên mọi điều chúng ta hiểu biết về triết lý của phái này đều phát xuất từ các trích đoạn trong thi văn của các phái đối lập. Một số vấn đề cốt yếu như bản chất của linh hồn hay sinh mạng (Jìva) tạo nên mối liên lạc giữa các đời sống với nhau, và bản chất của giải thoát ở chặng cuối cùng của sinh tử lộ dài dằng dặt ấy đều được số phận phát họa sẵn, do vậy, không có câu giải đáp chính xác nào cả.

3) Ajita Kesakambalin

Không có các chi tiết nào được lưu truyền về tiểu sử của Ajita Kesakambalin (ngoại trừ sự kiện là vị này già hơn đức Phật nhiều. Biệt hiệu trên chứng tỏ là vị ấy mang áo khoác (kambala) bằng tóc (kase) một loại y mà như đức Phật nhận xét (AN 1.135), hết sức bất tiện: lạnh lẽo về mùa lạnh, và nóng nực về mùa nóng, lại hôi hám và ngứa ngáy. Không ai hiểu được tại sao vị ấy mặc y này quanh năm, bởi vì vị ấy phủ nhận giá trị của khổ hạnh , nên vị ấy cũng không hy vọng cái ý này làm gì được cho việc giải thoát.

Lý thuyết duy vật- hư vô của Ajita tương tự với lý thuyết của các phái Lokàyatas, Càrvàkas hoặc Nàstikas và theo lời vua Ajìtasattu, được tóm tắt như sau:

” Không có bố thí, hy sinh hay tế lễ, (những việc có thể đem giá trị cho giải thoát). Không có kết quả của các nghiệp thiện ác (kamma), không có đời này hay đời sau (mà chỉ có sự gặp gỡ các giác quan). Không có mẹ, không có cha, và cũng không có các loài hóa sanh. Ở trên đời này không có các Sa-môn hay Bà-la-môn thành tựu cứu cánh tối thượng, những vị đạt giác ngộ viên mãn, tuyên thuyết thế giới này và thế giới khác, sau khi đã chứng tri chúng bằng thắng trí của mình. Đúng ra, con người này do tứ đại hợp thành. Khi mạng chung, địa đại trở về với đất, thủy đại trở về với nước, hỏa đại trở về với lửa, phong đại trở về với không khí và các căn tan biến vào cõi hư vô. Cả năm, nghĩa là bốn kẻ gánh quan tài và thi thể trong quan tài là năm, cùng đi đến nơi hỏa táng. Bọn người kiêng xác cứ ca ngợi tán dương cho đến tận nơi kia, nơi đống xương hóa ra màu trắng xóa và lễ vật trở thành tro bụi. Chỉ có người ngu si truyền bá các sự bố thí tế lễ. Khi chúng bảo có ích lợi cho việc kia, đó chỉ là lời dối trá trống rỗng. Kẻ ngu cũng như người trí, khi thân hoại mạng chung đều hủy diệt, tiêu vong, không còn tồn tại sau khi chết”. (DN 2.23)

Thật khó tưởng tượng rằng Ajita, người không đưa ra một tia hy vọng nào về đời sau hay con đường giải thoát, lại có thể được Sa-môn nào theo làm đồ đệ. Hình như vị ấy xuất hiện như một diễn giả đơn độc và chỉ có đám đệ tử tại gia mà thôi.

4) Pakudha Kaccàyana

Một lý thuyết về nguyên tử của vật chất được Pakudha Kaccàyana đề xướng, từ đó vị này rút ra những kết luận thô thiển hạ liệt. Ta chỉ đây là một người thuộc giai cấp Bà-la-môn qua danh tánh ấy. Vị này công nhận có bảy yếu tố căn bản hay thân

(kàya) thuộc về bảy loại hoàn toàn khác biệt do đó mọi vật được cấu thành. Chúng không được sáng tạo, thường hiện hữu và bất biến. Bảy yếu tố căn bản ấy là: đất, nước, lửa, gió, lạc, khổ và linh hồn hay mạng căn (Jìva).

“Không có người bị giết hay người chết, không có người nghe hay người nói, cũng không có người biết hay người cho biết. Bất kỳ ai chặt đầu người khác với kiếm sắc bén cũng không đoạt mạng sống của ai cả. Kẻ ấy chỉ xuyên lưỡi kiếm vào khoảng hư không nằm giữa bảy yếu tố kia (chứ không làm hại vật gì cả). (DN 2.26)

Sự thật là bảy yếu tố căn bản kia, nếu được phối hợp thành một tổng thể có sức sống, khả dĩ bao hàm một hiện tượng cao quí hơn, vĩ đại hơn con số cọng đơn giản tất cả yếu tố lại, rõ ràng điều này không soi sáng vào lý luận của Pakudha. Tuy nhiên ,về phương diện lịch sử, đạo sư này cũng có địa vị quan trọng như một người chủ trương thuyết nguyên tử vật chất đầu tiên của Ấn Độ. Bảy yếu tố căn bản của vị này về sau được phái Ajivika phương nam tiếp nhận, vì vậy đôi khi vị ấy cũng được gọi là một vị Ajivita.

5) Sanojaya Belatthipputta

Kinh điển Phật giáo đưa ra một hình ảnh khá mờ nhạt về vị này, có lẽ đây chính là vị Sanojaya ở Ràjagaha đã có thời là đạo sư của hai tôn giả Sàriputta và Moggallàna. Trong cuộc đàm luận với vua Ajàtasattu, vị này tự xem mình là một người theo thuyết hoài nghi và bất khả tri, bài bác mọi lý thuyết không được thiết lập trên quan sát và kinh nghiệm. Có lẽ triết lý này cũng có một ý nghĩa nội dung tích cực nào đó, song nếu vậy thì nội dung ấy đã không tồn tại qua hai ngàn năm trăm năm kể từ thời sơ khai.

6) Nigantha Nàtaputta (nam tử của gia tộc Nàtha theo phái Ly Hệ Phược), có tên riêng là Vardhamàna, và là con trai của vị võ tướng quý tộc nhiều quyền lực Siddhattha cùng phu nhân Trisalà. Vị ấy sinh năm 557 trước CN tại Kundagràma (nay là Basukund) gần Vesàli, về sau nỗi tiếng hơn với các danh hiệu tôn quý như Mahàvìra (Đại Hùng) và Jina (Thắng Giả). Tên gọi tôn giáo của đạo sư này, Kỳ-na giáo, phát xuất từ biệt hiệu thứ hai.

Vardhamàna lớn lên trong hoàn cảnh gia đình hưng thịnh, tiếp nhận một nền giáo dục thông thường của một vị Sát-đế-lỵ. Khi đến tuổi trưởng thành, vị ấy kết hôn và có một con gái. Cha mẹ vị này theo giáo lý của Pàrsva (Nàtha), có lẽ đó là một đạo sư có thật trong lịch sử, tương truyền xuất thân từ Benares, sống vào thế kỷ thứ tám trước CN và đám môn đồ được gọi là Nigantha (Ni-kiền-tử: Ly hệ phược). Họ theo giáo phái khổ hạnh thật nghiệm khắc đến độ, muốn đạt thanh tịnh bản thân để tiêu trừ nghiệp quá khứ (kamma), họ nhịn đói cho đến chết. Theo bước chân cha mẹ, ngoài Vardhamàna, vị huynh trưởng Nandivardhana cũng là một Ni-kiền-tử. Sau khi cha mất, Nandivardhana lãnh nhiệm vụ chính trị của cha và dùng thế lực ở Vesàli để truyền bá đạo Ni-kiền-tử.

Hai năm sau khi cha mẹ nhịn đói đến chết, vào dịp đầu mùa đông, Vardhamàna từ giã gia đình để theo đời Sa-môn. Thời ấy, (527 trước CN) vị này được ba mươi tuổi. Vì tuân thủ lời dạy của sơ tổ Pàrsva, vị ấy không cần tìm một đạo sư mới mà chỉ sống theo Giới Luật của sơ tổ. Trước tiên, vị ấy làm du sĩ khổ hạnh, chỉ đắp một y, nhưng sau mười ba tháng vị ấy bỏ y này và từ đó “mặc y không khí:, tức là lõa thể, một tập tục mà đồ đệ một thời của vì này là Makkhali Gosala, một du sĩ Ajivika, đã chấp nhận.

Vardhamàna tự buộc mình theo những điều luật khắc nghiệt, tương truyền là đã dựng một bức tường cao quanh mình để hành thiền bên trong. Suốt hai năm hai tháng vị ấy vẫn ở chỗ cũ theo cách này, và sau đó bắt đầu du hành, dần dần tiến về hướng đông từ vùng “Trung Nguyên” vào phía Tây vịnh Bengal ngày nay, và có lẽ ra tận biển. Việc tiếp xúc của vị ấy với quần chúng miền đông Ấn không được hoàn toàn tốt đẹp, vì dân chúng ở đó xem hình thức lõa thể là vô liêm sĩ và không hiểu được lối sống khất sĩ. Đôi khi họ còn thả chó ra vồ cả Sa-môn lõa thể kia nữa!

Vardhamàna sống đời khổ hạnh cùng cực, dù vị ấy chưa theo đuổi một kiểu hành hạ xác thân nào. Sự kiện Giác Ngộ của vị này được xem là đã khiến vị này thành bậc Toàn Tri Kiến xuất hiện sau mười hai năm sống đời du sĩ không nhà, nghĩa là năm 515 trước CN. Khung cảnh giác ngộ là một cây Sàla gần Jrimbhikagràma. Do giác ngộ, đạo sư Vardhamàna trở thành Thắng Giả (jina) cùng với danh hiệu này, thời kỳ bị quần chúng bài xích cũng qua đi: vị Thắng Giả đã được thiên hạ đối xử tôn kính.

Sau ba mươi năm hành đạo và tạo nên sự nghiệp thành công với địa vị giáo chủ, Mahàvìra từ trần tại Pàvà (nay là Pàvapurì) gần Patna vào năm 485 trước CN ở tuổi bảy mươi hai. Cũng giống như cha mẹ đạo sư này nhịn đói cho đến chết. Vị ấy để cho hậu thế một hội chúng Sa-môn và đệ tử tại gia, cả nam lẫn nữ, ít hơn số tăng chúng Phật giáo hay phái Ajivika, nhưng cũng khéo tổ chức theo đoàn thể. Giáo lý Nigantha được vị này phục hưng, dần dần theo thời gian được gọi là Kỳ-na giáo, tồn tại ở Ấn Độ cho đến nay và có khoảng hai triệu môn đồ, phần lớn ở Bombay.

Đại cương giáo lý Kỳ-na mà chúng ta thấy được trong Kinh Tạng Pàli (DN 2.29) thiếu mất điểm trọng yếu của hệ thống này. May mắn là chúng ta không cần phải theo nguồn Kinh điển ấy, vì chính môn đồ Kỳ-na giáo có nguồn thánh điển bao quát đầy đủ được chép thành văn vào thế kỷ thứ năm sau CN và lưu truyền theo ngôn ngữ Ardhamagàdhì (ngôn ngữ của sư tổ Mahàvìra), Apadhramsa và Sanskirt.

Ngoài ra, văn học của dân chúng Ấn Độ chịu nhiều ảnh hưởng của đạo Kỳ-na. Giáo phái này xem việc bảo tồn các kinh sách cổ điển quan trọng là công đức tạo phước nghiệp bằng cách chép tay hay in lại các sách này hư nát sau khoảng chừng một trăm rưỡi năm.

Cũng như Phật giáo, đạo Kỳ-na không tin vào sự tăng hay giảm theo định kỳ của thế giới. Thế giới xưa nay vẫn tồn tại như vậy và không hoại diệt, mặc dù mọi hình thức thay đổi cứ tiếp diễn trong đó và mọi hoàn cảnh luôn biến dịch. Vạn pháp diễn ra theo qui luật nhân quả tự nhiên và không có một vị thần linh nào kiểm tra cơ chế của thế giới cả. Mọi sự can thiệp từ bên ngoài vào qui luật tự nhiên là điều không thể có được.

Toàn thể thế giới gồm các yếu tố phi sinh mạng và sinh mạng, điều này được phái Kỳ-na phân biệt rất rõ ràng. Lãnh vực phi sinh mạng (ajìva) bao gồm năm thể loại, hình thái, và thực tại, đó là: không gian, chuyển động, đình chỉ, thời gian và vật chất (pudgala). Vật chất (tức là đất, nước, lửa, không khí) do các nguyên tử (anu) tạo thành, các nguyên tử này không thể phân chia nhỏ hơn nữa. Các nguyên tử kết hợp cùng với nhiều nguyên tử khác, và từ sự hòa đồng này phát sinh nhiều biểu hiện vật chất đa dạng mà ta có thể thấy được. Bóng tối, ánh sáng, âm thanh và tiếng động cũng đều được xem là vật chất.

Trái với lãnh vực phi sinh mạng ấy là lãnh vực sinh mạng (jìva). Vô số linh hồn hay tự ngã riêng biệt (àtman) thuộc về lãnh vực này, chúng trường tồn, có ý thức, toàn tri kiến, vô ưu và hoàn hảo, bao lâu chúng chưa bị suy thoái thành các “sinh mạng” (jìva) hay “linh hồn nhập thể” do sự ô nhiễm từ bên ngoài. Cả hai từ àtman và jìva đều chỉ chung linh hồn, theo cách nó hiện hữu trong trạng thái thanh tịnh hay trạng thái nhập thể. Tất cả mọi atmans đều giống nhau, trong khi các jìvas lại khác nhau do quá trình hiện thân nhập thể ấy.

Sự suy thoái của àtman thành một jìva do sự lắng động một chất bất tịnh tinh tế tạo nên, mắt thường không thấy được, nó dính vào àtman như thể các hạt bụi dính vào một bề mặt trơn láng. Theo cách này, àtman trước hết tạo ra một thực thể tâm linh, sau đó là một thực thể vật chất. Thực thể này ban đầu che dấu và cuối cùng bao phủ lên mọi tính chất căn bản àtman. Như thế àtman trở thành một jìva, là một hữu tình sống thực bị trói buộc vào vòng luân hồi sanh tử (samsàra), vì vậy phải chịu đựng khổ đau triền miên tái diễn.

Mọi khổ đau phát xuất từ sự trói buộc linh hồn vào thể chất. Các jìvas không chỉ là loài người, sinh vật, mà còn là cỏ, cây, đất, nước, lửa, gió, cho đến đá, sỏi nữa. Các loài vật này có một linh hồn tập thể. Theo quan điểm Kỳ-na giáo như thế, phần lớn các phạm vi hiện hữu đều sống động, trong khi các trường phái tư duy khác thường xem chúng là vô tri, bất động. Niềm tin này giải thích sự quan tâm đặc biệt của người theo đạo Kỳ-na tránh làm hại môi trường xung quanh.

Sự trói buộc (yoga) các linh hồn vào thế giới vật chất và vòng luân hồi sanh tử đã xuất hiện từ thời vô thủy. Nó được tạo ra bởi các nghiệp (karman) từ ý, khẩu, thân của mỗi vị hữu tình. Mọi hành động dù thiện hay ác, đều cuộn lên những hạt bụi của nghiệp lực -được gọi là những karman trong thuật ngữ Kỳ-na giáo – chúng làm cấu uế sinh mạng tức là người hành động: những karman này được xem là các “chất tội lỗi” tinh tế. Các hành động độc ác và ích kỷ tạo nhiều bụi bặm ô nhiễm nghiệp lực hơn các hành động khác, và càng trói chặt loài hữu tình vào vòng luân hồi hơn nữa.

Cứu cánh của Kỳ-na giáo là giải thoát linh hồn khỏi vòng tái sanh. Giải thoát, nghĩa là biến đổi sinh mạng (jìva) trở về trạng thái linh hồn (àtman) thanh tịnh, được thực hiện bằng cách sống cho hết mọi nghiệp quá khứ (karman), như vậy chúng được tận diệt, đồng thời bằng cách không tạo thêm các nghiệp mới. Phương pháp đi đến cứu cánh này qua nhiều kiếp tái sanh thật trường kỳ và khổ đau. Phái Kỳ-na do vậy nhận định rằng chỉ có một số ít hữu tình đi con đường ấy cho đến đích, còn đa số phải chịu tái sanh vĩnh viễn.

Để hủy diệt các nghiệp cũ càng nhanh càng tốt, nhiều người theo đạo Kỳ-na thực hành nhiều giới khổ hạnh khắc nghiệt gồm cả nhịn ăn đến chết. Chết do khổ hạnh thì được chấp nhận, mặc dù tự sát thông thường được xem là dấu hiệu của hèn nhát. Nhằm mục đích đề phòng các nghiệp mới sanh khởi, họ thường theo nếp sống vô cùng nghiêm ngặt.

Tất cả mọi đệ tử Kỳ-na giáo, tu sĩ cũng như tại gia, có năm điều luật căn bản (vrata), được suy diễn là khá nới lỏng đối với cư sĩ, nhưng cực kỳ nghiêm khắc đối với tu sĩ, đó là: không hại bất cứ jìva nào (ahimsà), không trộm cắp hoặc nói dối, sống tiết chế nhục dục và không tạo quá nhiều tài sản.

Con đường đi đến giải thoát dành cho cư sĩ được chia làm mười một giai đoạn (pratimà). Vì không thể nào tránh làm hại các sinh vật bé nhỏ ở trong đất, nên giữa các nghề, người thế tục bị cấm làm nghề nông. Thế là cộng đồng cư sĩ đạo Kỳ-na đa số gồm thương gia, nhiều người đã trở thành giàu có nhờ buôn bán vàng ngọc. Vàng ngọc là vật vô tri, do vậy sử dụng chúng không làm hại jìva nào cả.

Chứng đắc viên mãn (siddhi) và giải thoát (moksa) chỉ có thể do giới tu sĩ thành tựu. Điều này cốt yếu là giải thoát linh hồn, phục hồi sự thanh tịnh của àtman. Những ai được giải thoát (kevalin) sau khi chết sẽ cư trú trên cõi trời cao hơn vũ trụ này. Tại đó họ tồn tại như những linh hồn phi thể chất trong một trạng thái cực lạc toàn tri kiến, bất động, ly hỷ, vô ưu.

Trên đây là sơ lược giáo lý Kỳ-na, mặc dù một vài điểm có thể đã được phân loại về sau, tuy nhiên, điều chắc chắn là các tư tưởng tinh túy đều đã có từ thời tổ sư Mahàvìra, thậm chí cả tổ Pàrsva nữa.

Kinh điển Pàli không có dấu hiệu nào cho thấy đức Phật đã từng đích thân hội kiến bất kỳ ai trong số lục sư ngoại đạo danh tiếng ở thời ngài cả. Theo nguyên tắc ngài tránh các cuộc gặp mặt như vậy (Snip 828, 912) mặc dù rất có thể là ngài sẽ thắng trong bất kỳ cuộc tranh luận nào với chư vị ấy. Ngài được xem là một đối thủ đáng kính nể, khó thắng được.

“Sa-môn Gotama đầy mưu lược, vị ấy biết nhiều xảo thuật mê hoặc lôi cuốn (tức là cảm hóa) các đệ tử ngoại đạo”. Vị đệ tử Kỳ-na giáo Dìhatapassin (Trường Khổ Hạnh Giả) tường trình với đạo sư Mahàvìra của mình như vậy, sau khi đã tranh luận với đức Phật (MN 56). Tổ Mahàvìra có lễ cúng để dễ dàng tạo được một số ý kiến cá nhân đánh giá “Sa-môn Gotama”, vì cả hai vị đều ở gần nhau tại Nàlandà (MN 56). Về phương diện khác, đức Phật cũng không quan tâm đến việc kết giao với tổ Mahàvìra.

Trong hai thập niên hoằng pháp đầu tiên, việc hóa đạo của đức Phật thành công tương đối dễ dàng. Nhiệt tình của ngài còn tinh nguyên và truyền cảm, trong khi các giáo lý đối lập lại yếu hơn. Đám người cạnh tranh gay gắt để chiếm ưu thế giữa quần chúng và các đạo sư đối lập điêu luyện chỉ xuất hiện dần theo thời gian, trước tiên từ phái jìvikas, về sau từ phái Kỳ-na. Trong thập niên cuối cùng của đời ngài, hầu như chỉ còn phái Kỳ-na là nhóm triết gia đối lập với ngài.

Mặc dù đức Phật chưa bao giờ đích thân gặp mặt bất cứ vị lãnh đạo nào của các giáo phái khác, thông thường đệ tử của các đạo sư ấy, nhất là của tổ Mahàvìna, vẫn đến yết kiến ngài. Kinh điển Pàli tường thuật nhiều cuộc viếng thăm kia, ví dụ như sau:

“Một thời, Thế Tôn trú tại Nàlandà, ở tinh xá trong Vườn Xoài Pàvàrika. Rồi thôn trưởng Asibandhakaputta, đệ tử của đạo sư Lõa thể Mahàvìra đến yết kiến Thế Tôn. Khi vị ấy ngồi xuống bên tả Thế Tôn, Thế Tôn hỏi:

-Này thôn trưởng, giáo pháp của Nigantha Nàtaputta dạy đệ tử thế nào?

-Bạch Thế Tôn, Nigantha Nàtaputta dạy như vầy:

” Bất cứ ai sát hại sinh mạng, tất cả chúng đều phải vào đọa xứ, địa ngục. Bất cứ ai lấy của không cho, sống theo tà hạnh trong các dục, nói láo, tất cả chúng đều phải vào đọa xứ, địa ngục. Theo cách một người có thói thường sống như thế nào, kẻ ấy đi về hướng sanh thú ấy”. Bạch Thế Tôn, như vậy là giáo pháp mà Nigantha Nàtaputta dạy đệ tử”.

-Này thôn trưởng, ông nói: “Theo cách một người có thói thường sống thế nào thì kẻ ấy đi về hướng sanh thú ấy”. Song nếu sự tình là như vậy, thì không ai vào đọa xứ, địa ngục cả. Vì ông nghĩ thế nào, này thôn trưởng? Nếu một người thỉnh thoảng có sát sanh, thì thời nào là thông thường hơn (= nhiều hơn) đối với kẻ ấy: thời gian kẻ ấy sát sanh hay thời gian kẻ ấy không sát sanh?

-Bạch Thế Tôn, dĩ nhiên thời gian kẻ ấy không sát sanh là thường hơn.

-Nhưng ông nói: “Theo cách một người có thói thường sống như thế nào, thì kẻ ấy đi về hướng sanh thú ấy”. Do vậy, theo giáo pháp của Nàtaputta, không ai được đọa xứ, địa ngục cả.

(Điều này cũng phù hợp với các ác nghiệp được tổ Mahàvìra bác bỏ).

Này thôn trưởng, một đạo sư khác thuyết giảng (điều trái ngược hẳn với những gì Mahàvìra tuyên bố) và đệ tử đặt lòng tin vào thầy mình. Kẻ ấy nghĩ: “Thầy tuyên bố rằng bất cứ ai sát sanh – tất cả chúng đều vào đọa xứ, địa ngục. Nay ta cũng đã sát sanh, vậy ta sẽ phải vào đạo xứ, địa ngục”. Và bởi vì kẻ ấy chấp chặt tà kiến kia, không buông bỏ tà kiến kia, chắc chắn kẻ ấy phải vào địa ngục, đọa xứ.

* Nhưng ở đây, này thôn trưởng, Như Lai xuất hiện ở đời, bậc A-la-hán Cánh Đẳng Giác. Như Lai kịch liệt chỉ trích sát sanh, lấy của không cho, tà hạnh trong các dục, và nói láo. Vị đệ tử đặt lòng tin vào đạo sư, bèn suy nghĩ: “Nay ta đã sát sanh. Việc ấy là không đúng, như vậy là không tốt. Phải luôn ghi nhớ rằng hành động ác kia ta đã lỡ làm, nay ta hãy ăn năn hối cải”. Và do suy nghĩ như vậy, vị ấy từ bỏ sát sanh và bằng cách này vị ấy vuợt qua ác nghiệp (kamma)… và đồng thời tu tập chánh kiến, hộ trì các căn, phát triển thiền định, quán từ âm…

Cũng giống như chiếc tù và bằng vỏ ốc vang dội bốn phương, vị ấy biến mãn khắp bốn phương với tâm từ, bi, hỷ, xả, vô lượng, vô biênẨ, này thôn trưởng, nhờ từ tâm giải thoát và xả tâm giải thoát được tu tập như vậy, phàm việc gì có hạn lượng sẽ không có dư tàn, sẽ không còn tồn tại”.

Khi nghe những lời này, thôn trưởng Asibandhakaputta thưa với Thế Tôn:

” Thật vi diệu thay, Bạch Thế Tôn, thật hy hữu thay, bạch Thế Tôn, ước mong Thế Tôn nhận con làm cư sĩ tại gia quy ngưỡng Thế Tôn từ nay cho đến trọn đời”. (SN 42.2,8 giản lược)

Bài kinh này thật thú vị, không chỉ vì miêu tả một cuộc thảo luận giữa các giáo phái, mà còn vì kỹ thuật biện luận được đức Phật dùng ở đây, kỹ thuật này có thể được gọi là “phương pháp hạn chế”. Sau khi nêu rõ lý thuyết về nghiệp (kamma) của Mahàvìra là cực đoan A (các hành động ác thỉnh thoảng xảy ra không đưa đến nghiệp quả), và của một đạo sư khác là cực đoan Z (tất cả các hành động ác đều đưa đến nghiệp quả), ngài trình bày lý thuyết về nghiệp của ngài là Trung Đạo M hợp lẽ phải: ” Nghiệp quả của một hành động ác có thể được khắc phục nhờ ăn năn hối cải và tu tập phát triển công đức giới hạnh”. Cả trong thực chất của vấn đề cũng như phương pháp lý luận, ở đây đức Phật đều chứng minh Trung Đạo của ngài.

Đức Phật không đánh giá cao khả năng thuyết giảng cùng giáo lý của tổ Mahàvìra. Ngài bảo chư Tỳ-kheo, các giáo lý Kỳ-na không thỏa đáng từ bất cứ quan điểm nào. Bởi vì nếu khổ lạc của chúng sanh đều do nghiệp quá khứ quyết định thì mọi đệ tử phái Kỳ-na, những kẻ sống theo Giới Luật khắc nghiệt, phải chịu đựng quá nhiều khổ đau như vậy, chắc hẳn phải là những kẻ tạo nhiều ác nghiệp trong kiếp quá khứ. Hoặc nếu ta giả thiết khổ lạc đều do một đấng sáng tạo nào đó, hoặc do ngẫu nhiên, thì hẳn mọi đệ tử Kỳ-na phải do một đấng Sáng Tạo ác độc tác thành, hoặc là kết quả của tai họa ngẫu nhiên đầy bất hạnh. (MN 107)

Trí tuệ linh hoạt mẫn tiệp của đức Phật khiến ngài dễ dàng phản bác các triết lý đối lập bằng cách nêu ra các điểm mâu thuẫn nội tại của họ. Một ví dụ là cuộc đối thoại với vị thôn trưởng phái Kỳ-na vừa nêu trên, một ví dụ khác là cuộc đàm luận của ngài đối với du sĩ ngoại đạo Dìghanakha Aggivessana, con trai của bà chị tôn giả Sàriputta (MN 74). Dìghanakha (Trường Trảo) đến yết kiến đức Phật trên núi Linh Thứu (Gijjhakuta) gần Ràjagaha, và nêu quan điểm: “Tất cả đều không làm tôi thích thú”. Đức Phật đáp rằng nếu tất cả (sabbam) đều không làm vị ấy thích thú, thì điều này phải bao gồm luôn cả triết lý với vị ấy nữa. Túng thế, Dìghanakha buộc phải thừa nhận điều này chính là vậy. Sau đó đức Phật thuyết giảng rằng những quan niệm đầy mâu thuẫn nội tại như vậy làm chướng ngại sự an tịnh của tâm. Cứu cánh giải thoát chỉ có thể đạt được bằng cách từ bỏ mọi hý luận triết lý, nhờ tuệ giác thấu triệt bản chất như thật của hiện hữu, sắc thân là vô thường, khổ, vô ngã (tức là không có bản ngã tồn tại sau khi chết). Nhận thức này sẽ đưa đến yếm ly mọi cảm thọ (khổ, lạc, bất khổ bất lạc), ly tham, giải thoát và đoạn tận tái sanh. Dìghanakha cảm phục khi nghe lời thuyết giảng này, liền xin gia nhập hội chúng cư sĩ tại gia của đức Phật.

ĐỨC PHẬT GOTAMA, NHÀ DU HÀNH

Mặc dù Kinh Tạng Pàli vẫn thường nói rằng đời sống của người tại gia đầy chướng ngại, và trên phương diện khác, đời Sa-môn như bầu trời rộng bao la, tuy thế, cuộc sống của một khất sĩ du hành cũng không phải là không có vấn đề khó khăn. Những đêm đông từ tháng Mười hai đến tháng Giêng thật lạnh lùng tàn nhẫn đối với một Sa-môn không nhà, và mùa hè khoảng tháng Năm-Sáu với nhiệt độ lên đến 40oC, khiến con người hoàn toàn kiệt sức. Thậm chí khi còn sáng tinh sương, mặt trời đã như vầng lửa, làn không khí lung linh trong ánh nắng oi bức và đồng ruộng phơi mình xám ngắt dưới bầu trời sáng trắng lờ đờ, con đường trước mặt người bộ hành dường như bất tận. Đôi mắt cứ đau nhứt nhối vì mồ hôi từ tráng đỗ xuống thấm vào không ngớt.

Vào thời đức Phật, cư dân vẫn còn thưa thớt trên tiểu lục địa này, các thành thị, làng xã đều ở cách xa nhau nhiều hơn ngày nay, vì thế các chuyến hành trình băng qua xứ sở của chư Tỳ-kheo không phải là không nguy hiểm. Thuở ấy có rất ít công viên khả ái, khu rừng im mát, hay đồng ruộng, ao hồ, nhưng lại rất nhiều vách núi, vực sâu, những con sông hầu như không đi qua được, hoặc các vùng thảo nguyên cây cỏ dày rậm và các núi cao khó trèo, mà đức Phật nêu lên trong một ảnh dụ (AN 1.33). còn súc vật cũng thế, gồm cả loài hổ báo, không phải lúc nào cũng thân thiện chào đón các Tỳ-kheo khoác y vàng! Ngay tại thành thị, người bộ hành cũng không được an toàn vì đám râu bò điên: bốn trường hợp tử vong vì bò điên được ghi lại trong Kinh Tạng Pàli.

Một khi vị Tỳ-kheo đã đi đến đích trong ngày ở gần môt khu định cư, vị ấy phải tìm hiểu thái độ dân chúng đối với chuyến khất thực sáng hôm sau. Nhiều nơi không tán thành đời sống khất sĩ. Ví dụ dân chúng thành Thùna Cộng hòa Malla, thậm chí còn lấy rơm lắp giếng để ngăn cản “Sa-môn Gotama và nhóm Sa-môn trọc đầu giải thoát rồi nghỉ tại đó” (Ud 7.9) – thật là một biện pháp gây kinh hoàng vì một phần trong qui luật xử thế lịch thiệp của người Á Châu là không bao giờ từ chối nước uống cho người khát. Còn thân phụ của tín nữ Rohìni ở Vesàli lại không thể nào hiểu được nhiệt tình của con gái ủng hộ Tăng chúng, đã tóm tắt ý kiến của ông về các Tỳ-kheo trong vần kệ này:

Một bầy làm biếng, chẳng siêng năng,
Khất thực mọi người để kiếm ăn,
Sống bám như vầy, còn hảo ngọt,
Làm sao con thích bọn Sa-môn?
(Thìg 273)

Nhiều người thời ấy đồng quan điểm với ông, nên họ đã để mặc các Tỳ-kheo hoài công đứng trước cửa nhà họ chờ đợi thực phẩm bố thí. Cũng may đó chỉ là thiểu số. Các nguồn Kinh điển của chúng ta không nói đến trường hợp Tỳ-kheo nào chết đói cả.

Sứ mệnh hoằng pháp thành công mỹ mãn của đức Phât diễn ra ở vùng “Trung Nguyên”, vùng này chỉ được phỏng định một cách mơ hồ căn cứ theo địa danh một số nơi chốn mà ngày nay không phải tất cả đều được xác nhận (Mv 5.13.12). Ta phỏng đoán trước kia chưa bao giờ, ngay cả thời đức Phật, vùng ấy được miêu tả chính xác về phương diện địa lý cả. Có lẽ từ ngữ này chỉ bao hàm vùng thành thị có văn hóa được mọi người cảm nhận là giữ vai trò lãnh đạo về phương diện trí thức.

Sông Hằng (Gangà) ở giữa vùng Kànpur ngày nay về phía tây và Sàhibganõj về phía đông tạo thành cái trục chính của vùng ấy. Các “sông lớn” được Bậc Đạo Sư biết theo cách quan sát riêng của ngài là: dòng Yamuna, Aciravatì (Ràpti), Sarabhù (Ghàgara) và Mahì, một phụ lưu của sông Gandak (Cv 9.1.3). Thật lạ kỳ là sông cái Sona hùng vĩ lại không được nói đến. Sông này phát xuất từ miền Nam và thời ấy giao lưu với sông Hằng ở Pataligàma (Patna), song từ đó đã đổi hướng giang khẩu xa hơn về phía tây.

Nhìn sơ lược bản đồ hình Ấn Độ cho thấy lĩnh vực hoạt động của đức Phật được giới hạn vào các phần ghi màu lục nghĩa là vùng đồng bằng và chấm dứt ở miền bắc và miền nam tại nơi có màu nâu dành cho núi rừng. Các dãy núi cao nhất được ngài trèo qua thời ấy hình như là những dãy bao quanh thành Ràjagaha.

Vì các vị lãnh đạo tôn giáo khác cũng hạn chế hoạt động vào vùng đồng bằng, nên lý do việc này phải được tìm kiếm trong hoàn cảnh chính trị. Một du sĩ khất thực cần phải được tự do di chuyển, điều này vào thời cổ chỉ được bảo đảm ở những nơi có đại vương và các tiểu vương cai trị giữ gìn an ninh trật tự. Quyền lực của vua chúa chấm dứt ở vùng núi rừng miền Bắc Ấn, nới các bộ tộc địa phương sống độc lập rất hung hãn. Một Sa-môn nào liều lĩnh đi vào rừng núi không chỉ bị các hiểm họa tự nhiên đe dọa bản thân, mà còn có thể bị xem là mật thám và bị đối xử tàn bạo.

Nói về các vùng biên giới được đức Phật đi ngang, thì Kosambì bên sông Yamunà (độ 25km ở phía tây nam của Allàhabàd) là nước cực tây, Campà (độ 40km ở phía đông Bhàgalpur) là nước cực đông của các cuộc du hành ấy. Từ bắc xuống nam, kiến thức của ngài về các lãnh thổ trải dài từ quê hương ngài ở Kapilavatthu (độ 95km ở phía tây bắc Gorakhpur) đến Uruvelà (ở phía nam Gàya) là khung cảnh ngài đã hành trì khổ hạnh. Như vậy, thánh địa Phật giáo chiếm một phạm vi độ 300km x 600km.

Những trung tâm hoạt động quan trọng của đức Phật là các đô thị, đặc biệt những nơi này ngài tìm được số người có học thức mà ngài muốn cảm hóa, vì ngài suy xét Pháp của ngài “chỉ được người có trí tuệ (pandita) thấu hiểu”. (MN 26). Cũng vì Giáo đoàn được sự hộ trì của cả Đại Vương ở Kosala và Magadha, nên không lạ gì đức Phật du hành đến hai kinh độ Sàvatthì và Ràjagaha đặc biệt thường xuyên hơn cả.

Hầu hết những nơi nhỏ hơn mà ngài thuyết pháp đều ở trên hoặc gần các giao lộ thương mại nối liền với các thủ đô này. Ngài chẳng bao giờ thực hiện những chuyến du hành xuyên thẳng từ tây sang đông là vì thiếu các xa lộ giao thông tương ứng. Sự vận chuyển hàng hóa giữa tây và đông đều do thuyền buồm trên sông Hằng: xa lộ song hành với dòng sông này chỉ có ở giữa vùng Pàyaga (Allàhabad) và Benares. Đối với những chuyến hành trình đông-tây dài hơn thì chỉ sông này cung cấp phương tiện giao thông duy nhất mà thôi. Nhưng ta chẳng hề nghe nói đến chuyện đức Phật từng thực hiện cuộc hành trình vào bằng đường thủy bao giờ cả.

Vì bậc Đạo Sư và các đệ tử ngài cũng dùng các xa lộ như các đoàn lữ hành thương nhân trên xe bò cọc cạch, nên các dấu hiệu chỉ đường sá trong Kinh Tạng Pàli thật đáng quan tâm đối với đặc tính địa lý kinh tế ở vùng này. Đại lộ thương mại nối liền bắc-tây-nam phát xuất từ phía bắc qua Takkasìla, đến vùng “Trung Nguyên” gần Sàvatthi, tại đây xa lộ chỉa ba nhánh, rồi tiếp tục đi vào nam đến Sàketa (Aụyojjha) và Kosambì, thành này nằm giữa sông Hằng và sông Yamunà. Tại đó nó đi theo hướng tây nam qua Vedisa (độ 30km ở đông bắc Bhopàl) và Gonaddha đến Ujjenì (nay là Ujjain), một trong hai kinh đô của vương quốc Avanti. Từ đây có đường đi đến sông Narmada và ngang qua sông này đến cảng Bharukaccha (nay là Broach) trên vịnh Cambai biển Á-rập.

Xa lộ từ bắc xuống đông nam tách khỏi xa lộ tây nam ở sàvatthi, tiến về hướng đông đến Setavyà và Kapilavatthu, nơi đó nó quay hướng đông nam xuyên qua Kusinàrà, Pàvà, Hatthigàma và Bhandagàma về phía Vesàli. Tại Pàtaligàma (Panta), phải vượt qua sông Hằng, rồi con đường tiếp tục về phía Nàlandà và Ràjagaha. Dĩ nhiên có giao thông theo hướng khác nữa. Việc xuất cảng quan trọng từ Ràjagaha gồm các hàng đồ sắt.

Đức Phật ít khi du hành vội vàng. Ngài đã từng đi khoảng 600km trong 60 ngày từ Ràjagaha đến Kapilavatthu. Giả thiết rằng ngài không dừng lại nơi nào quá một đêm, ta đi đến con số 10km/ngày, hay là chưa được ba giờ đi bộ thong thả.

MỘT THẬP NIÊN NHIỀU KHỦNG HOẢNG

Trước 493 trước CN, đức Phật được bảy mươi tuổi. Ngài đã mệt mỏi và dần dần, ngài hay bảo các đệ tử Sàriputta, Moggallàna và Mahàkassapa thuyết giảng các bài pháp lẽ ra được ngài giảng. Danh vọng của ngài khiến ngài thường xuyên được thỉnh cầu đi thuyết Pháp tại các lễ hội khai mạc – như khi bộ tộc Mallas ở Pàvà (DN 33) và Sakiyas ở Kapilavatthu (DN 53) khánh thành các hội trường mới, hoặc Vương Tử Bodhì, hoàng nam của Vua Udena ở Vamsà khánh thành cung điện mới ở Sumsumàrigiri (MN 85), việc ấy đã trở thành gánh nặng cho ngài. Rõ ràng bệnh tật và tuổi già đã làm suy nhược cơ thể bậc Đạo Sư, dù trí tuệ ngài vẫn giữ tính năng động và diễn đạt tư tưởng chính xác (MN 12)

Về già, đức Phật buồn rầu nhận xét thấy ảnh hưởng của ngài giảm dần đối với Tăng chúng, nhất là đám Tỳ-kheo trẻ. Ngày trước ngài đã không cần phải ban huấn thị, ngài bảo chư Tăng ở Sàvatthi, rằng ngài đã cần chứng tỏ thái độ xử sự của ngài trước các Tỳ-kheo thời ấy, thế là lập tức chư vị chấp nhận tuân hành ngay (MN 21).

Ngài cũng lưu ý đến điểm là những phép hành trì nghiêm khắc trong buổi sơ khai Giáo hội đã dần dần trở nên vô dụng. Trong một cuộc đàm đạo với tôn giả Mahàkassapa, ngài nhận xét rằng ngày trước nhiều trưởng lão Tỳ-kheo đã chấp nhận đời sống ẩn sĩ ở rừng, tự nuôi sống hoàn toàn bằng cách khất thực (chứ không nhận lời mời thọ trai), chư vị ấy đã mặc y phấn tảo (giẻ rách) cùng thực hành tiết dục và độc cư, những việc này đã gợi cho hứng thú cho các Tỳ-kheo trẻ noi gương. Nhưng ngày nay các Tỳ-kheo trẻ chỉ kính trọng các bậc trưởng lão theo mức độ chư vị ấy được danh vọng và số phẩm vật cúng dường mà chư vị nhận được (SN 16.8). Rồi ngài đồng ý với tôn giả Mahàkassapa rằng thế hệ Tỳ-kheo trẻ thiếu niềm tịnh tín, thiếu tu tập điều thân, nhiệt tình tinh tấn và trí tuệ, đồng thời biểu lộ các dấu hiệu suy thoái (SN 16.7).

Cách ngài điều khiển Tăng đoàn ngày càng yếu dần không những chỉ được ngay chính bậc Đạo Sư nhận thấy, mà cả Tỳ-kheo Devadatta, em họ vừa là em rễ ngài, người đã được ngài truyền giới cùng với sáu vị Thích-ca vào năm 527, cũng thấy vậy. Tỳ-kheo Devadatta thận trọng quan sát tiến trình lão hóa của bậc Đạo Sư và quyết giành quyền điều khiển Giáo hội với cương vị người thừa kế ngài.

Nhằm mục đích thực hiện tham vọng này cùng bảo đảm cho mình một liên minh đầy thế lực, vị ấy đến gặp Vương tử Ajàtasattu (A-xà-thế), hoàng nam của vua Bimbisàra ở Mahadha, và chinh phục vương tử này bằng cách thi triển thần thông lực (Cv 7.2.1). liên minh giữa vị Tỳ-kheo đầy tham vọng và vương tử nóng lòng cai trị tạo nên một sức mạnh kết hợp đầy nguy hiểm. Chính thị giả Kakudha của tôn giả Moggallàna nhận thấy điều này trước tiên. Tôn giả này tường trình vấn đề lên đức Phật, tuy nhiên ngài xem nhẹ việc ấy (Vc 7. 2. 2. 4). Ngài cũng khinh thường lối cảnh báo của các Tỳ-kheo khác rằng Vương tử Ajìtasattu hiện thời đang chăm lo phục vụ Trưởng Lão Denadatta một cách quá hào phóng và biểu lộ hết lòng tôn kính trọng vọng đối với vị này, đồng thời ngài bảo rằng Tỳ-kheo Denadatta sẽ diệt vong vì kết quả tham vọng của riêng mình cũng giống như cây chuối phải chết vì chính chùm quả của nó (Cv 7. 2. 5).

Tỳ-kheo Devadatta có đủ can đảm không chỉ theo đuổi mục đích bằng dự mưu, mà còn công khai tuyên bố mục đích ấy. Một lần, khi đức Phật đang thuyết Pháp trước một hội chúng đông đảo có cả nhà vua tham dự, Tỳ-kheo ấy đứng lên đảnh lễ bậc Lãnh Đạo Tăng chúng và nói: “Bạch Thế Tôn, nay Thế Tôn đã già cả, kiệt sức, là bậc trưởng thượng, Thế Tôn đã sống đầy đủ thọ mạng cho đến sắp mãn đời. Bạch Thế Tôn, mong Thế Tôn hãy vui lòng sống trên thế gian này từ nay không phải vướng bận tâm trí già nữa. Thế Tôn hãy giao phó cho con. Con nguyện lãnh đạo Giáo hội!”.

Đức Phật từ chối, song Tỳ-kheo Denadatta lập lại lời thỉnh cầu lần thứ hai rồi thứ ba. Sự bướng bỉnh này khiến cho đức Phật phải khiển trách nặng lời: “Ta còn chưa muốn giao phó Giáo hội cho Sàriputta và Moggallàna, huống hồ là cho ông, này Devadatta, một kẻ xu nịnh tầm thường!”.

Bị tổn thương đến tận tâm can vì lời nhục mạ ngay trước nhiều người chứng kiến, lại còn ám chỉ đến vai trò của vị này đối với vương tử kia. Tỳ-kheo Devadatta liền bỏ đi. Do phản ứng gay gắt của ngài, đức Phật đã làm ngài trở thành cừu địch với người mà ngài sẽ phải tính toán nhiều việc về sau (Cv 7. 3. 1).

Ngài vẫn chưa hài lòng với việc nhục mạ Tỳ-kheo Devadatta. Suy xét theo Giới Luật, ngài triệu tập hội đồng Tăng chúng ở Ràjagaha thông qua phiếu bất tín nhiệm Tỳ-kheo Devadatta và chỉ thị tôn giả Sàriputta cùng nhiều Tỳ-kheo khác công bố quyết định này trong kinh thành. Nhiệm vụ này khiến tôn giả rất bối rối, vì có lần chính tôn giả đã công khai tán tụng Tỳ-kheo Devadatta về thần thông lực. Tuy nhiên đức Phật nhấn mạnh, tôn giả Sàriputta chẳng làm gì về việc này ngoại trừ công bố khắp nơi rằng Giáo hội đã bất tín nhiệm Tỳ-kheo Devadatta, từ nay vị ấy có làm hay nói bất cứ điều gì, cũng không hành động nhân danh đức Phật, Pháp và Tăng, mà chỉ hoàn toàn với tư cách cá nhân mình (Cv 7. 3. 2 – 3).

Còn đối với cả Trưởng Lão Devadatta lẫn Vương tử Ajìtasattu, thế là đã có một người đứng cản con đường tham vọng lãnh đạo của họ, nên tình bạn của họ nhanh chóng mang lấy tính cách một âm mưu. Kinh Tạng Pàli tuyên bố rằng Tỳ-kheo Devadatta xúi giục vương tử giết vua cha, nhưng trên thực tế, ý tưởng này chưa được hoạch định chắc chắn, dẫu sao đi nữa thì một đêm kia, Vương tử Ajìtasattu cũng đã trang bị một con dao găm và, đầy run sợ nhưng lại quyết tâm một cách bạo tàn, đi lẻn vào cung thất vua Bimbisàra với mục đích đâm chết cha trong lúc đang ngủ. Quân cận vệ nghi ngờ bắt lấy vương tử và buộc phải cung khai, qua đó vương tử đổ lổi cho Tỳ-kheo Devadatta là kẻ chủ mưu.

Hội nghị các đại thần hoạt động như một phiên tòa xử án, lại quá kinh hãi nên không dám tuyên án vương tử, mà đưa vến đề trình lên vua cha. Ông quyết định rằng xét về việc bầu phiếu bất tín nhiệm do hội nghị Tăng chúng thông qua đối với Tỳ-kheo Devadatta, thì không một tội gì có thể gán cho đức Phật và Tăng chúng cả. Tuy nhiên, nhà vua cũng từ chối trừng phạt Tỳ-kheo Devadatta và vương tử Ajìtasattu. Quá mệt mỏi về việc cai trị và lòng đầy những mối nghi hoặc đen tối rằng sẽ có nhiều mưu sát có thể xảy ra trong tương lai, nên nhà vua đã có phản ứng gây kinh ngạc bất ngờ. Ông liền tuyên bố rằng nếu vương tử Ajìtasattu quá nôn nóng cai trị vương quốc Magadha như vậy, thì sẽ được toại ý – rồi ông thoái vị (Cv 7.3.4 – 5). Năm Vương tử Ajìtasattu đăng quang có lẽ là 492 trước CN.

Ngay khi Ajìtasattu trở thành Đại Vương của Magadha, ông liền trừ khử ngay phụ vương, là người đã ban ơn cứu mạng lẫn ngai vàng cho mình, theo cách rất tàn bạo. Ông truyền thả phụ vương vào ngục tối và không cho ăn gì cả. Trong ba bà vương hậu chính thức của vua Bimbisàra, chỉ có một bà, tức mẹ của vua Ajìtasattu, tên là Kosaladevì, hoàng muội của Đại Vương Panesnadi ở Kosala, có can đảm ngầm đem thức ăn vào ngục giam chồng bà, song các cuộc viếng thăm của bà chẳng bao lâu cũng bị đình chỉ. Đại Vương Bimbisàra đã chết vì đói năm 491 trước CN, và bà Kosaladevì, vài tháng sau, cũng chết vì phiền não khiến vị hoàng huynh của bà ở Sàvitta vô cùng thương tiếc khóc than.

Vua Ajìtasattu đã đạt được mọi điều mong muốn, nhưng Tỳ-kheo Desatatta thì không. Vì thế vị này thuyết phục nhà vua trẻ tuổi lập mưu cố giết đức Phật. Mặc dù vua Ajìsatattu không có thiện cảm với vị Đạo Sư già cả tuyên truyền hòa bình đã gây trở ngại cho các dự định chinh phục ngoại bang của mình, ông cũng không muốn liều lĩnh làm một việc như vậy. Vì thế, ông chỉ ra lệnh một đám binh sĩ tuân theo chỉ thị của Tỳ-kheo Devadatta, để cho Tỳ-kheo Devadatta sẽ bị phát giác là người phạm tội nếu kẻ xúi giục mưu sát có bị truy tìm về sau.

Kế hoạch của Tỳ-kheo Devadatta nghe như chuyện giả tưởng. Nhưng lại được truyền tụng như một sự kiện lịch sử trong Kinh Điển. Vị ấy ra lệnh cho một binh sĩ đi rình rập đức Phật, giết ngài xong trở về bằng một con đường nào đó. Trên đường này, vị ấy đặt thêm hai binh sĩ nữa và ra lệnh phải giết người lính sắp đi đến. Hai kẻ sát nhân này lại bị bốn người khác giết chết, bốn người ấy lại bị tám người khác giết, để cho nguyên nhân toàn thể vụ tắm máu này sẽ bị quên lãng trong cả loạt giết người dồn dập này.

AÂm mưu ấy thất bại, bởi vì khi người lính đầu tiên đến gần đức Phật với cung kiếm trong tay lại chết điếng vì quá kinh hoàng. “Đến gần đây, này hiền hữu, đừng sợ”, bậc Đạo Sư bảo kẻ ấy, ngay đó người lính quỳ xuống chân ngài lập tức và trình bày kế hoạch sát nhân. Đức Phật khuyên kẻ ấy đi về bằng một con đường khác với đường đã được ra lệnh phải đi. Như vậy mỗi người đều cứu một sinh mạng người khác. (Cv 7.3.6-7)

Luật Tạng(Vinaya Pitaka) còn gán hai dự mưu khác nữa cho Tỳ-kheo Devadatta cố sát hại bậc Đạo Sư. Chúng ta phải là các sự kiện lịch sử hay là các vụ án đã được dành cho phần Tỳ-kheo Devadatta, thì chưa có thể xác định được.

Một trong hai mưu sát này diễn ra trên đường đi lên Linh Thứu Sơn. Theo văn bản, Tỳ-kheo Devadatta đã làm một tảng đá khổng lồ lăn xuống sườn núi, với ý định dùng nó giết đức Phật, song trên thực tế, nó chỉ làm chân ngài bị thương (Cv 7.3.9). Thương tích ấy có thể là chuyện lịch sử và đã làm nảy sinh câu chuyện mưu sát này. Đá lăn là chuyện thường xuyên xảy ra trên đỉnh Chatha, ngọn núi mà người ta phải trèo ở sườn phía nam để đến tận Linh Thứu Sơn.

Vụ mưu sát đức Phật lần thứ ba – nếu quả thực đây là một mưu sát – diễn ra trong kinh thành Ràjagaha.

Kinh Tạng Pàli tường thuật rằng Tỳ-kheo Decadatta dùng lời hứa hẹn mua chuộc một số người quản tượng thả con voi Nàlàgiri ra tấn công đức Phật. Con voi đực khổng lồ này, có lẽ đã giết một người, ào ạc xông ra các đường phố theo đúng lộ trình đức Phật sắp đến khất thực. Với vòi gương cao, tai vểnh rộng và đuôi trải dài đằng sau, con vật hung hãn lao vào vị Sa-môn khoác y vàng đang điềm nhiên phóng lòng từ (mettà) về phía nó. Bỗng nhiên con vật khổng lồ này dừng lại, hạ vòi xuống và để cho đức Phật vỗ về nó. Rồi nó hít bụi dưới đất thổi lên đầu ngài và lùi dần ra sau, đôi mắt cứ nhìn thẳng vào đức Phật và cuối cùng từ từ đi về phía chuồng của nó (Cv 7.3.11 – 12). Ít ra thì câu chuyện con voi vùng ra đe dọa tính mạng đức Phật cũng có vài nét lịch sử trong đó.

Các lần tấn công thất bại ấy khiến Tỳ-kheo Devadatta xem xét các phương tiện khác. Nếu vị ấy không chiếm được quyền điều khiển toàn thể Giáo hội, thì vị ấy sẽ chia rẽ nó và trở thành vị lãnh đạo một nửa phần. Vị ấy biết rõ đức Phật bác bỏ khổ hạnh khắc nghiệt, nhưng trong Tăng chúng lại có nhiều người khác ưa chuộng các Giới Luật nghiêm ngặt hơn. vị ấy muốn chinh phục đám người này ủng hộ kế họach của mình.

Mặc dù tất cả mọi biến cố đã xảy ra giữa hai vị như thế nào, Tỳ-kheo Devadatta vẫn xuất hiện trước bậc Đạo Sư già cả và đề nghị ngài phải làm cho giới điều chặt chẽ hơn ở năm điểm:

• 1. Trong tương lai các Tỳ-kheo sẽ phải sống trong rừng mà thôi.
• 2. Chư Tăng chỉ được ăn món khất thực (nghĩa là không nhận lời mời thọ trai).
• 3. Chư Tăng phải mặc y phấn tảo (giẻ rách do mình tự thâu nhặt lấy).
• 4. Chư Tăng không được ngủ dưới mái nhà (dù trong mùa mưa gió) mà phải ngủ dưới gốc cây.
• 5. Chư Tăng phải dùng toàn rau quả để sống.

Đức Phật đáp rằng mỗi Tỳ-kheo được tự do giữa ba điểm đầu tiên, song ngài thấy không có lý do gì làm thành những điều lệ cưỡng bách cả. Về điểm 4 và 5, thì vẫn như cũ là chư Tăng có thể ngủ dưới gốc cây chỉ trong tám tháng mỗi năm, nhưng phải an cư mùa mưa tại một tịnh xá (vihàra); còn cá thịt thì không cấm dùng, miễn là các thú vật ấy không bị giết dành riêng cho chư vị (Cv 7.3.14-15). Đây là câu trả lời mà Tỳ-kheo Devadatta đã chờ đợi, nó khiến cho vị ấy có thể đánh một đòn chia rẽ Giáo hội. vị ấy công khai tuyên bố rằng đức Phật đã bác bỏ cả năm điểm, song chính vị ấy, Devadatta, lại xem chúng rất cần thiết. Vị ấy đã tạo được cảm tưởng ở một vài trú xứ là đức Phật ưa chuộng nếp sống dễ dãi và không xem trọng sự rèn luyện bản thân của Sa-môn.

Mặc dù đức Phật đã cảnh báo vị ấy rằng ly giáo (phá hòa hợp Tăng) là tội tạo nên ác nghiệp (kamma) và bất hạnh lâu dài, vị ấy vẫn tiếp tục các cuộc tranh luận gay gắt (Cv 7. 3. 16). một buổi sáng, khi gặp tôn giả Ananda trên đường khất thực, Tỳ-kheo Devadatta báo cho biết trong tương lai sẽ tự cử hành các ngày trai giới (Uposatha: lễ Bố Tát lúc trăng tròn) mà không cần đến đức Phật và Tăng chúng (nghĩa là theo cách riêng của mình) và với một hội chúng Tỳ-kheo riêng, vị ấy sẽ điều khiển các Tăng sự theo Giới Luật (Sanghakamma: Tăng-già-yết-ma). Đức Phật tỏ ra bất bình khi tôn giả Ananda thuật lại tin này với ngài (CV 7. 3.17; Ud 5. 8).

Tỳ-kheo Devadatta làm như lời đã nói. Một số tân thọ Tỳ-kheo từ Vesàli đến, chưa ổn định tư tưởng theo Giới Luật (Vinaya), đã theo sự hướng dẫn của vị ấy và ủng hộ năm điểm trên mà không nhận thức được rằng đây là sự vi phạm Giới Luật của đức Phật. Cùng với những vị này, nay đã là chúng Tỳ-kheo “của mình”, Trưởng Lão Devadatta đi về Tượng Đầu Sơn (Gayà Sisa) ở Gayà, nơi vị ấy chọn làm trung tâm hoạt động của tân Giáo hội ly khai.

Tin tưởng Trưởng lão Devadatta chia rẽ Giáo hội đã thành công đến tai đức Phật qua hai trưởng lão Sàriputta và Moggallàna. Lập tức ngài ra lệnh hai vị này theo dõi lối đi của trưởng lão Devadatta và tìm cách đưa các Tỳ-kheo trẻ trở về. Hai vị lên đường và được Tỳ-kheo Devadatta ra chào đón vì cho rằng hai vị này muốn gia nhập hội chúng “của mình” là lẽ tất nhiên.

Khi đêm bắt đầu và Tỳ-kheo Devadatta đã đi ngủ, hai tôn giả Sàriputta và Moggallàna liền nói chuyện với đám Tỳ-kheo trẻ. Với lời giáo huấn theo Chánh Pháp của đức Phật, hai vị đã tạo niềm tin ở các Tỳ-kheo trẻ và khi hai vị đệ từ này tuyên bố bây giờ hai vị sắp trở về với bậc Đạo Sư, đa số liền đi theo hai vị. Khi Tỳ-kheo Devadatta thức dậy và nhận ra mình đã bị đa số Tỳ-kheo “của mình” bỏ rơi, vị ấy bị kích động mạnh đến độ “học máu nóng trong miệng” (Cv 4.1-3). Tương truyền vị ấy phát bệnh suốt chín tháng sau.

Tuy nhiên, Giáo hội của Trưởng lão Devadatta không ngừng tồn tại do sự lạc đạo của một số tân Tỳ-kheo trẻ. Tượng Đầu Sơn (Gayà Sìra, nay là Brahmayoni) gần thành Gayà, vẫn là trú xứ chính của Trưởng lão Devadatta, và Đại Vương Ajìtasattu đã lập một tinh xá tại đó cho vị ấy (Jàt 150), nơi mà nhóm người ly khai không bao giờ rời bỏ. Vì tinh xá ấy được công quỹ nhà vua cung cấp lễ vật dồi dào, nên có lần đã xảy ra vụ một trong các Tỳ-kheo trung thành với đức Phật đã lén vào đó để chia phần thực phẩm – một hành động mà tất nhiên đức Phật đã khiển trách thật nghiêm khắc (Jàt 26).

Tỳ-kheo Devadatta không sống được lâu hơn nữa: chẳng mấy chốc vị ấy đã ” bị quả đất nuốt sống” (năm 490 trước CN?). Giáo hội của vị ấy vẫn tiếp tục tồn tại sau đó rất lâu. Nhà chiêm bái Pháp Hiển của Trung Hoa đến Ấn Độ khoảng một ngàn năm sau vào thế kỷ thứ năm sau CN, tường thuật rằng vị ấy có gặp các Tỳ-kheo tự xưng là đệ tử của Trưởng lão Devadatta.

Cùng với việc vua Ajìtasattu lên ngôi, một chính sách mới phát triển ở vương quốc Magadha. Trước kia ngay cả Đại Vương Bimbisàra là người không theo đuổi mục đích bành trướng đế quốc, cũng đã thiết lập một quân đội lành nghề tuyên thệ trung thành với chính ông. Nay vua Ajìtasattu còn tăng cường quân đội và luyện tập binh sĩ gắt gao để làm họ trở thành công cụ chinh phục ngoại bang. Việc này hao tốn nhiều tiền bắt buộc vị vua trẻ tuổi này phải tìm nguồn lợi tức mới. Ông tăng thuế và làm cho hệ thống ghi sổ sách và thu tiền thuế hữu hiệu hơn. Bằng cách này đã xuất hiện một hệ thống hành chánh thư lại với rất nhiều quan chức đủ loại.

Ngay năm 490 trước CN, quân đội nước Magadha đã được đưa ra thử nghiệm. Lúc ấy chỉ vừa đúng một năm sau ngày Đại Vương Bimbisàra chết đói trong ngục thất và hoàng hậu Kosaladevì, vợ góa của ông, chết vì ưu phiền. Đại Vương Pansenadi nước Kosala, hoàng huynh của bà, đau buồn về sự từ trần của em gái và em rễ, nên quyết định dạy người cháu vô luân của mình một bài học. Ông nhớ lại rằng em gái ông, khi kết hôn với vua Bimbisàra, đã đem về làm của hồi môn số lợi tức do thu thuế một làng gần Benares (Kàsi) (Jàt 329). Nay vua Pansenadi đòi lại số hồi môn ấy từ vua Ajìtasattu và đem quân chiếm ngôi làng. Lập tức vua Ajìtasattu điều động binh mã tinh nhuệ của mình và chiến trận diễn ra gần ngôi làng đang được tranh chấp. Tân vương Ajìtasattu chiến thắng và Đại Vương Pasenadi già cả phì nôn phải chạy trở về thành lũy Sàvatthi kiên cố.

Đức Phật nghe tin lấy làm tiếc rằng kẻ bất chánh ác hạnh đã chiến thắng người chánh chân thiện hạnh. Hai trận chiến nữa tiếp diễn, nhưng vua Ajìtasattu đều thắng cả hai. Trong trận thứ tư, vua Pansenadi nghe lời quân sư tài giỏi, bày mưu kế dụ vua Ajìtasattu vào chỗ mai phục (Jàt 282), không những chiến thắng vua này mà còn bắt sống làm tù binh.

Một lần nữa, vua Ajìtasattu mang ơn cứu mạng nhờ thiện ý của người khác. Vua Pansenadi thâu hết mã, tượng, xa, pháo của vua Ajìtasattu làm chiến lợi phẩm, nhưng không làm hại cháu trai mình (SN 3.2.4 & 5). Rồi vua Ajìtasattu phải tuyên thệ với những lời nguyền thiêng liêng nhất để trong tương lai không bao giờ còn gây chiến với vương quốc Kosala, và để ký kết hiệp ước này, vua Pansenadi gả con gái, công chúa Vajirà, cho cháu trai. Về phần hồi môn, nàng nhận được tiền thuế của chính ngôi làng mà hai phe đã tranh chấp gây chiến vừa qua. Mối thân hữu được thiết lập thật nhanh chóng giữa hai vua này. Thậm chí ta còn nghe nói đến chuyện tấm áo choàng sang trọng mà vua Ajìtasattu đã gởi cậu, nay là nhạc phụ, làm quà tặng! (MN 88).

Lần hội kiến duy nhất của vua Ajìtasattu với đức Phật diễn ra do một tâm trạng đầy tình cảm lãng mạn của vua này. Một đêm rằm trăng sáng rực rỡ vào tháng Kattika (Mười – Mười một) đã khơi dậy trong lòng ông vua trẻ ước muốn đi nghe thuyết giảng đaọ lý cao siêu (DN 2.1). Nhiều vị Sa-môn được nhắc đến, và cuối cùng Jìvaka, vị ngự y già cũng là đệ tử đức Phật, đề nghị nhà vua nên đi tham kiến đức Phật hiện đang cư trú tại tinh xá trong Vườn Xoài ở Ràjagaha do chính y sĩ này thiết lập. Ngự lên vương tượng, nhà vua khởi hành (DN 2.8), trong lòng không khỏi bị nỗi kinh hãi xâm chiếm trên đường đi vì nghĩ rằng y sĩ Jìvaka có thể đã đưa ông vào bẫy để giao ông vào tay đám thù địch .(DN 2.10)

Nhà vua đảnh lễ đức Phật rồi ngồi xuống một bên đối diện chư Tỳ-kheo, trong lúc đức Phật đang ngồi dựa thẳng vào cột chính giữa giảng đường trong tinh xá để khỏi đau lưng. Sau đó nhà vua hỏi đức Phật: “có thể đạt quả thiết thực của hạnh Sa-môn khất sĩ ngay đời hiện tại này chăng?”. Đức phật xác nhận là có và giảng giải những lợi ích của đời Phạm hạnh cho vua nghe với nhiều ảnh dụ khác nhau (DN2). Pháp thoại chấm dứt với nỗi ăn năn hối cải của vua Ajìtasattu vì đã giết phụ vương mình.

Năm 484 trước CN, vua Ajìtasattu dự định gây chiến với tám nước cộng hòa và các bộ tộc hợp thành liên bang Vajji – trong số đó, hai nước quan trọng nhất là cộng hòa Licchavi, với thủ đô ở Vesalì và cộng hòa Videha với thủ đô ở Mithilà. Ông bảo rằng họ càng ngày càng hùng cường (DN 16); chắc hẳn là ông chỉ muốn sáp nhập lãnh thổ của họ vào vương quốc của ông. Đa số đế vương xem chuyện hiển nhiên là làm cho nước mình phú cường bằng sự thiệt hại của nước lân bang! (MN 82).

Biết rằng đức Phật quen thuộc lãnh thổ Vajjì và thân thiết với cư dân ở đấy, nhà vua sai đại thần, Bà-la-môn Vassakara, đến hỏi ý kiến ngài. Đức Phật giảng giải cho vị đại thần biết có bảy điều kiện để một nước cộng hòa ổn định: đó là thường xuyên họp hội đồng và tham dự đông đủ, thông qua quyết định bằng cách tán đồng ý kiến, giữ vững các truyền thống luật lệ chăm sóc người già cả, bảo vệ phụ nữ, duy trì các đền đài thánh tích và cung cấp đúng pháp cho các vị A-la-hán từ các nơi đến cư trú tại đó. Bao lâu các điều kiện trên còn tồn tại đối với Vajjì – như chúng đã thực sự tồn tại – thì nước họ không thể suy thoái được.

Đại thần Vassakàra tán thán các lời dạy của đức Phật và nói rằng nếu dân Vajjì không thể bị đánh bại bằng chiến trận công khai thì cần phải chiến thắng họ bằng cách tuyên truyền khôn khéo và gieo mầm chia rẽ giữa dân chúng (DN 16). Và quả thực về sau vua Ajìtasattu sai thám tử và những kẻ gây rối chính trị đến các nước cộng hòa kia.

Cũng trong thời gian này, vua Ajìtasattu nhận thấy nên dời kinh đô từ Ràjagaha lên phía bắc tận sông Hằng. Khả năng phòng thủ thuận lợi mà thành Ràjagaha đem lại cho các rặng núi bao quanh và bức tường thành khổng lồ hình như đối với ông không cần thiết nữa, vì nay ông được quân đội hùng cường bảo vệ chu đáo hơn. Cổ thành này không chỉ có vị trí bất lợi về phương diện giao thông và thương mại, mà nó còn có khí hậu không lành mạnh vì sức cản gió (của núi đồi); hơn nữa, các điều kiện vệ sinh thật khủng khiếp: mùi hôi thối của kinh thành Ràjagaha đã nỗi tiếng qua ca dao tục ngữ. Vì thế, vua Ajìtasattu ra lệnh cho làng Pataligàma, nằm trong gốc giữa sông Sona và sông Hằng phải được phát triển thành tân thủ đô Pàtaliputta (nay là Patna) và phải xây hào lũy chống dân Vajjì. Ông giao việc thiết kế và giám sát công trình ấy cho các đại thần Vassakàra và Sunìdha (DN 16).

Vào khoảng 481 trước CN, khi kinh thành mới đã được phồn thịnh sung túc và lực lượng của liên bang Vajjì đã vị các đám người tạo phản của vua Ajàtasattu phá hoại ngấm ngầm đến mức độ vừa đủ, nhà vua liền đem quân đội vượt sông Hằng để chinh phục vùng ấy. Vào thời này đức Phật đã diệt độ. Chắc hẳn ngài đã tự trách mình giá như ngài còn trụ thế để thấy hậu quả của các lời ngài nói trước kia với đại thần Vassakàra, những lời mà ngài đã ngụ ý hoàn toàn khác hẳn, đồng thời để thấy sự sụp đổ của các cộng hòa cùng bộ tộc Vajjì và việc họ bị sáp nhập vào vương quốc Magadha.

Như trên đã nói nhiều biến cố ở vương quốc Magadha. Trong lúc ấy, thời gian cũng không lắng động ở vương quốc Kosala. Ba năm sau khi vua Pasenadi đánh bại vua Ajàtasattu và nhiếp phục cháu trai, chính ông cũng bị con trai mình, Vương tử Vidudabha, lật đổ khỏi ngai vàng. Mấu chốt quan trọng trong vụ đảo chánh này do đại tướng Dìgha Kàràyana (Trường Nhân Kàràyana) điều động .

Mối thù ghét của tướng này đối với vua Pasenadi có nhiều nguyên nhân sâu xa. Cậu của tướng Kàràyana là Bandhula vốn là bạn học với vua Paseanadi ở Đại Học Takkasìla và khi lên ngôi , vua Pasenadi đã cử ông ra chỉ huy quân đội.

Một thời, khi tướng Bandhula cùng các con trai viễn chinh để dẹp loạn ở biên thùy, các đại thần của vua Pasenadi gợi ý cho nhà vua biết rằng tướng Bandhula cùng các con trai ông mà không cần xét xử , nhưng chẳng bao lâu sau đó nhà vua đã nhận ra rằng những lời tố cáo vị đại tướng này là vô căn cứ. Ông hối hận về hành động trên , và tỏ dấu hiệu ăn năn bằng cách chỉ định cháu trai của tướng Bandhula là Kàràyana làm tân đại tướng. Tuy thế, tướng Kàràyana không bỏ qua việc giết cậu mình (Jàt 465).

Cơ hội báo thù đã đến năm 487 trước CN , khi vua Pasenadi du hành qua cộng hòa Sakiya, là nước chư hầu của ông. Ở Nangaraka, nhà vua nghe tin đức Phật đang trú tại Medalumpa, ông muốn tái ngộ vị thân hữu ngày xưa, liền khởi hành đến nơi ấy cùng với đám cận vệ dưới quyền chỉ huy của tướng Kàràyana. Khi vừa đến tinh xá mà đức Phật đến an trú, vua Pasenadi tháo gỡ các dấu hiệu vương quyền, đó là bảo kiếm và vương miện, trao cho tướng Kàràyana giữ hộ. Rồi đức Phật ra mở cửa, nhà vua bước vào và sau những lời chào hỏi thân thiết, hai vị lão nhân tôn quý cùng nhau đàm đạo thật lâu.(MN 89)

Khi tướng Kàràyana đợi bên ngoài tinh xá, thấy mình đang nắm giữ hai vật quan trọng nhất trong số năm dấu hiệu vương quyền, liền thừa cơ hội trả thù vua Pasenadi. Chỉ để lại một con ngựa và một nữ tỳ, vị tướng cỡi ngựa đi ngay cùng đám vệ sĩ đến gặp thái tử Vidùdabha và gắn các dấu hiệu vương quyền lên người thái tử . Nhờ có đám quân tinh nhuệ xuất sắc đào ngũ về phe mình và nắm được các dấu hiệu vương quyền, thái tử Vidùdabha vào thành Sàvatthi với tư thế của một tân vương

Ngay khi vua Pasenadi kết thúc cuộc đàm đạo với đức Phật , ông khám phá ra rằng ông đã bị bỏ rơi và khi cô nữ tỳ xác nhận sự phản bội của tướng Kàràyana, ông vua già cả phục phịch ấy lên ngựa đi về thành Ràjagaha với mục đích thuyết phục cháu trai Ajàtasattu đi chinh phạt Vidùdabha. Khi ông vừa đến thành Ràjagaha thì trời tối, các cổng thành đều đóng cả. Mệt lã người sau một cuộc hành trình dài trên lưng ngựa, lại chịu dãi dầu nắng gió suốt ngày, vị vua bảy mươi sáu tuổi ấy đành nằm nghỉ trong túp lều ngoài lũy thành. Đêm ấy vua băng hà vì kiệt sức. Vua Ajàtasattu bèn cử hành tang lễ thật linh đình (Jàt 465).

Việc chiếm được vương quyền nước Kosala cùng quân đội bằng cách quá dễ dàng như vậy tạo cho vua Vidùdabha phương tiện thực kế hoạch trả thù đã ôm ấp từ lâu. Đây là việc chống lại cộng hòa Sakiya, nước này đã có lần lập mưu kế lừa phỉnh vua cha Pansenadi.

Nhiều năm trước kia, vua Pansenadi báo cho bộ tộc Sakiya ở Kapilavatthu biết ông muốn chọn một thiếu nữ dòng họ này về làm vương hậu, để thiết lập liên hệ huyết thống giữa hai bên. Đáng lẽ họ phải gởi sang cho ông một thiếu nữ chính thống Sát-đế-lỵ, họ lại gửi nàng Vàsabha-khattiyà, một thiếu nữ lai huyết thống của hai giai cấp, đó là công nương diễm kiều của vương tử Mahànàma, một vị hoàng thân của đức Phật, đã lấy một nữ tỳ. Hoàn toàn không biết gì về việc này, vua Pansenadi đã làm lễ cưới nàng rất linh đình và phong ngôi chánh hậu. Trong vòng một năm, nàng sinh hạ hoàng tử Vidùdabha.

Khi Vidùdabha lên bảy thì nhận thấy các trẻ con khác nhận quà tặng của bà ngoại chúng, còn cậu thì không. Vào năm mười sáu tuổi, hoàng tử thiếu niên này du hành tận Kapilavatthu để tìm hiểu lý do. Bộ tộc Sakiya tiếp đón cậu lạnh nhạt và nói những câu bình phẩm chê bai sau lưng cậu. Cuối cùng, do tình cờ, hoàng tử biết được sự thật về mẫu hậu, liền thề khi có cơ hội sẽ lấy máu rửa hận với dòng họ Sakiya vì đã lừa gạt phụ vương mình một cách tàn nhẫn như vậy (Jàt 465).

Thời cơ nay đã đến. Vua Vidùdabha cầm đầu quân đội khởi hành tiến về hướng đông, nhưng đình hoãn tấn công Kapilavatthu khi đức Phật xin vua này dung tha mạng dân chúng. Người ta phỏng đoán bậc Đạo Sư lão thành cố ngăn chặn vua Vidùdabha lần thứ hai, lần thứ ba, nhưng rồi nhà vua không bị kiềm chế mãi được nữa. Nhà vua chiếm lấy Kapilavatthu, và ra lệnh xử tử hình mọi công dân đến tuổi quân dịch. Cuối cùng ông phóng hỏa kinh thành, nơi đức Phật từng sống thời hoa niên (nay là Tilaurakot ở Nepal). Việc tiêu diệt thành Kapilavatthu có lẽ xảy ra năm 485 hoặc 4845 trước CN, không lâu trước khi đức Phật diệt độ.

Dĩ nhiên nhiều người dòng họ Sakiya chạy trốn trước khi quân của vua Vidùdabha tiến đến và họ tìm nơi ẩn náu với các bộ tộc láng giềng thuộc dòng Moriya và Malla. Khi họ nghe tin vua Vidùdabha đã chấm dứt chiến dịch tàn phá và xem việc trả thù đã trọn vẹn, họ trở về từ nơi lưu vong.

Vì nay không còn gì sót lại cổ thành Kapilavatthu (Tilaurakot hiện nay ở Nepal tức là Kapilavatthu I), họ bèn định cư lập nghiệp ở một nơi khác (Pipràvà hiện nay ở Ấn Độ là Kapilavatthu II). Họ gọi nơi này là Mahà- Kapilavatthu (Đại-ca-tỳ-la-vệ) và chính nơi đây, sau lễ trà-tỳ (hỏa táng) đức Phật, họ đặt phần xá-lợi của ngài mà họ được hưởng vào một bảo tháp.