ĐỨC PHẬT LỊCH SỬ
The Historical Buddha
H.W. Schumann (1982) M. O’ C. Walshe dịch sang Anh ngữ (1989)
Nguyên Tâm Trần Phương Lan dịch Việt (1997)
Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam Xuất Bản
Mục lục
Chương 08 – Phần cuối – Thư mục Tham khảo
CÁC HỘI NGHỊ KIẾT TẬP VÀ KINH ĐIỂN
Giàn hỏa táng đức Phật vừa được dập tắt thì chư Tỳ-kheo bắt đầu tự hỏi: làm gì bây giờ? Trưởng lão Mahàkassapa đặc biệt quan tâm việc này, vì lời nhận xét của Tỳ-kheo Subhadda hình như cứ văng vẳng bên tai tôn giả rằng sau khi bậc Đại Sa-môn diệt độ, chư Tăng có thể làm gì tùy thích.
Vì vậy, tôn giả liền triệu tập Tăng chúng lại và bảo “Chư Tôn giả, chúng ta hãy cùng đọc lại Pháp và Luật với mục đích không để cho tà giáo nào hay tà giới nào lọt vào, và không để một nhóm người tà kiến nào lớn mạnh trong khi các bậc đa văn thông tuệ lại suy yếu”. (Cv 11. 1. 1, giản lược). Ý tưởng tập họp một hội đồng (sangiti) và cách trình bày phương pháp làm việc đã được chính đức Phật ban bố khi ngài có lần diễn tả cho Sa-di Cunda biết phương pháp tự trị tập thể của Giáo hội.
“Này Cunda, chư vị đã được ta thuyết giảng Giáo Pháp mà ta chứng ngộ, chư vị phải tập họp nhau lại và cùng nhau tụng đọc Giáo Pháp mà không tranh cãi, hãy so sánh từng ý nghĩa và từng văn cú với nhau để cho Giáo Pháp thanh tịnh này được tồn tại lâu dài vì lợi ích và an lạc của quần sanh, vì lòng từ mẫn đối với đời, vì lợi ích, an lạc và hạnh phúc của chư Thiên và nhân loại”.(DN 29. 17)
Chư Tăng lập tức đồng ý với đề nghị của Trưởng lão Mahàkassapa triệu tập một hội đồng. Chư vị thỉnh cầu tôn giả chọn các thành viên tham dự nhưng không được bỏ sót tôn giả Ànanda. Dù vẫn còn là vị hữu học, tôn giả đã chứng nhập lưu đạo, do đó vị ấy không thể đọa lạc và trước kia đã đạt tri kiến uyên thâm về Pháp và Luật dưới sự hướng dẫn của đức Phật.
Việc đề cử ưu tiên Tỳ-kheo Ànanda làm thành viên hội đồng có một lý do đặc biệt. Trong Giáo hội sự kiện ai cũng biết là đã có nhiều lần bất đồng ý kiến giữa Trưởng lão Mahàkassapa không khoan nhượng và Trưởng lão Ànanda nhiều từ tâm. Bởi vì Trưởng lão Ànanda thỉnh thoảng có giáo giới các Tỳ-kheo-ni, nên Tôn giả Mahàkassapa hoài nghi vị ấy liên hệ đến tình cảm và đã có lần đe dọa vị ấy đừng để Tăng chúng điều tra theo Giới luật (SN 16. 10) . Vào một dịp khác, vì một số Sa-di dưới sự hướng dẫn của tôn giả Ànanda đã rời bỏ Giáo hội nên Trưởng lão Mahàkassapa gọi tôn giả Ànanda lúc ấy đã cao niên là “con nít” (kumàraka), chuyện ấy được một vài Tỳ-kheo-ni nghe lọt (SN 16. 11).
Nhưng về phương diện khác, tôn giả Mahàkassapa không thể phủ nhận rằng tôn giả Ànanda đã lắng nghe và ghi nhớ nhiều Pháp thoại của đức Phật hơn bất cứ Tỳ-kheo nào khác. Do vậy, vì quyền lợi Chánh Pháp, tôn giả đưa vị ấy vào danh sách các thành viên của hội đồng. Danh sách này được xem là bao gồm 500 Tỳ-kheo, tất cả chư Thượng tọa trưởng lão (Thera) (Cv 11. 1. 2), nghĩa là Tỳ-kheo có ít nhất mười tuổi hạ.
Có lẽ khi còn ở Kusinàrà, Giáo hội đã đồng ý với danh sách của tôn giả Mahàkassapa và đã quyết định chọn Ràjagaha làm địa điểm của hội nghị. Thời điểm được quy định là mùa mưa sắp tới (483 trước CN). Không một Tỳ-kheo nào, ngoài năm trăm vị này, được phép vào thành Ràjagaha trong suốt mùa mưa ấy, để cho hội đồng có thể tập họp mà không bị phiền nhiễu.
Khi đến kinh đô nước Magadha, chư Tăng dành một tháng dựng am thất trú mưa cho mình và sửa chữa các tinh xá cũ đã hư nát. Sự thực sau chuyến hành trình dài từ Kusinàrà đến Ràjagaha, chư Tăng vẫn còn nhiều thì giờ như vậy trước khi trời đổ mưa (thường vào giữa tháng Năm) là một bằng chứng nữa cho thấy Đại Bát Niết-bàn phải được phỏng định đã xảy ra vào tháng ba hay tư năm 483 trước CN.
Cuối cùng mọi người và mọi vật đều sẵn sàng để hội nghị bắt đầu họp, tất cả trừ tôn giả Ànanda, người vẫn chưa trở thành một vị A-la-hán. Tủi hổ, tôn giả chuyên tâm hành thiền hầu như suốt đêm ấy cho đến khi tảng sáng trước giờ phút hội nghị khai mạc, tôn giả muốn nghỉ ngơi đôi chút, bỗng nhiên “giữa lúc nhấc bàn chân lên khỏi sàn nhà và đặt đầu xuống giường”, vị ấy đạt thành sự đoạn tận lậu hoặc (àsava) và giải thoát sanh tử” (Cv 11.1. 3).
Giờ đây tôn giả đã trở thành một bậc Thánh, một A-la-hán, sự kiện ấy tất nhiên tăng thêm thế lực của hội đồng. Có lẽ chính vì muốn làm cho hội đồng có uy tín cao hơn mà ngay trước khi hội nghị bắt đầu, các thành viên quyết định ban đạo quả A-la-hán cho vị Tỳ-kheo lão thành này, người đã mang y bát suốt bốn mươi năm mà chưa đắc giải thoát.
Theo các bộ Luận thư, hội nghị kiết tập Kinh Điển của năm trăm Tỳ-kheo đã diễn ra tại Động Sattapanni dưới Đỉnh Vebhàra (nay là Vaibharà) ngọn núi ở cực tây bắc của dãy núi đồi bao quanh Ràjagaha. Lời trần thuật này không được ghi lại ở đâu trong Kinh Tạng cả. Nếu điều ấy đúng sự thực, thì nó lại làm phát sinh các mối hoài nghi về số lượng thành phần tham dự (con số ấy dẫu sao vẫn không được xem là chính xác), bởi vì năm trăm Tỳ-kheo không thể nào có đủ chỗ cư trú dù ở trong động hay phía trước động cũng vậy.
Suốt thời gian bảy tháng tiếp theo sau đó, tôn giả Mahàkassapa chất vấn Tỳ-kheo Upàli về Luật của Giáo hội (Vinaya) và Tỳ-kheo Ànanda về Kinh hay Pháp thoại của đức Phật (sutta) (Cv 11. 1. 7). Nếu hội đồng giữ im lặng, lời dạy của bậc Đạo Sư do Tỳ-kheo Upàli hay Ànanda truyền đạt đều được xem là được tường thuật chính xác và như vậy là được công nhận làm thánh điển. Mỗi Tỳ-kheo hiện diện đều được khuyến khích nêu các điểm vấn nạn hay bổ sung, hoặc tuyên bố những lời phát biểu của đức Phật mà vị ấy nhớ rõ, để ghi thêm vào.
Thánh điển được thiết lập như vậy không phải viết thành văn mà là ghi vào tâm trí. Ở cổ Ấn Độ, viết văn bản chỉ được dùng cho các khế ước hay hợp đồng trước luật pháp, nghĩa là các tài liệu tương đối ngắn hạn không được xem là đáng ghi nhớ trong tâm trí. Còn những kinh văn có mục đích thành đạt sự thông hiểu am tường đời sống đều được học thuộc lòng để có thể tụng niệm bất cứ lúc nào. Chúng được lưu truyền mãi cho các thế hệ Tỳ-kheo trẻ hơn bằng cách truyền tụng và lập lại thường xuyên.
Các điểm bất đồng giữa hai tôn giả Mahàkassapa và Ànanda lại có nguy cơ bùng ra một lần nữa trong suốt thời kỳ họp hội đồng, khi tôn giả Ànanda nêu lời đức Phật dạy (DN 16. 6. 3) đại ý là sau khi đức Phật diệt độ, nếu chư Tăng muốn, có thể hủy bỏ các giới điều nhỏ (sikkhàpadani). Lập tức tôn giả Kassapa chất vấn: “Hiền giả Ànanda, hiền giả có hỏi đó là các giới điều nào không?”.
“Thưa tôn giả, tôi không hỏi”. Tôn giả Ànanda bị buộc phải thừa nhận điều này.
Sau đó một cuộc thảo luận khởi lên về những gì được xem là tiểu giới điều. Cuối cùng tôn giả Kassapa đề nghị với hội đồng rằng Tăng chúng nên duy trì tất cả giới luật, để cho các đệ tử tại gia không nghĩ rằng Giáo hội đã trở thành lỏng lẻo sau khi đức Phật Tổ diệt độ. Hội đồng chấp nhận lời đề nghị này bằng cách im lặng (Cv 11. 1. 9).
Dĩ nhiên, điểm sơ sót của tôn giả Ànanda gây nên nhiều bàn tán trong một thời gian, và cũng giống các trường hợp tương tự, nó đã đưa đến việc nhắc lại một số lỗi lầm khác của vị Tỳ-kheo trưởng lão này. Vì lý do hòa hợp Tăng chúng, tôn giả Ànanda chính thức làm lễ sám hối lỗi lầm (Cv 11. 1. 10).
Ngôn ngữ được hội đồng kiết tập Ràjagaha sử dụng để ghi lời thuyết giảng của đức Phật thành Thánh điển là tiếng Pàli, một hình thức cao cấp tiến bộ của ngôn ngữ Magadhì, vừa tránh dùng các thổ ngữ địa phương, vưà có phần từ vựng được làm cho phong phú nhờ các cách diễn tả vay mượn từ các ngôn ngữ Ấn Độ có liên hệ. Pàli được công nhận là ngôn ngữ chung (lingua franca) vượt lên mọi địa phương, chỉ được giới trí thức nói thời ấy, song giới bình dân cũng hiểu biết. Các quốc vương ở Bắc Ấn sử dụng Pàli làm ngôn ngữ trong giới chánh quyền giữa các triều đình, vì thế, thái tử Siddhattha Gotama đã quen thuộc ngôn ngữ này từ thời niên thiếu, còn hai tôn giả Upàli và Ànanda cũng có thể đã nói thứ tiếng này lưu loát.
Hội đồng kiết tập vừa kết thúc và hình thức nguyên thủy của Kinh Điển Pàli vừa được thiết lập thì Tỳ-kheo Puràna cùng một nhóm Tỳ-kheo thân hữu đến Ràjagaha để khất thực. Đầy tự hào về nhiệm vụ vừa hoàn thành, các Tỳ-kheo trong hội đồng yêu cầu vị ấy chấp thuận Thánh Điển mà chư vị đã hệ thống hóa. Tỳ-kheo Puràna đáp: “Chư vị Thượng tọa trong Giáo hội đã khéo hợp tụng và soạn thảo Kinh Luật thành Thánh Điển. Song tôi thích ghi nhớ Pháp theo cách chính tôi đã lắng nghe và thọ giáo từ đức Thế Tôn”. (Cv 11. 1. 11)
Điều này không nhất thiết ám chỉ rằng có những dị biệt cụ thể giữa quan niệm về Pháp của vị này và quan niệm của hội đồng. Có lẽ lời nói của Tỳ-kheo Puràna chỉ ngụ ý: “Tại sao tôi là người đã từng nghe bậc Đạo Sư thuyết giảng và vẫn con mang nhiều ấn tượng sâu sắc trực tiếp về nhân cách của ngài mà tôi lại phải chấp nhận việc xác lập lời ngài dạy thành Kinh Điển do người khác làm chứ?”.
Một trăm năm sau Hội Đồng Kiết Tập Đầu Tiên, vào năm 383 trước CN, Hội Đồng Kiết Tập Thứ Hai lãnh trọng trách xét duyệt Kinh Điển nguyên thủy. Nguyên nhân họp hội đồng này là sự bất hòa hợp ý kiến về Giới luật (Vinaya). Sau nhiều hoạt động liên tục, một ủy ban đã quyết định chống đối việc chấp nhận mười điểm canh tân được đề nghị, và nhằm mục đích xác nhận quyết định này, một lần nữa, Kinh Điển lại được hợp tụng trong vòng tám tháng do một Giáo hội gồm bảy trăm vị Thượng tọa ở Vesàli dưới sự chủ trì của Trưởng lão Tỳ-kheo Revata (Cv 12. 2. 8). Để chứng minh sự tuân thủ truyền thống của chư Tăng, các thành viên trong hội đồng tự xưng mình là Thượng Tọa Bộ (Theravàdin) nghĩa là “những vị hộ trì Giáo Lý của chư Thượng tọa”. Còn những vị canh tân lại cho mình là chiếm đa số, tự xưng là Đại Chúng Bộ (Mahàsanghika), nghĩa là các thành viên của Đại chúng”. Từ Đại Chúng Bộ, đã phát triển vào khoảng đầu Công nguyên, thành tông phái Đại thừa (Mahàyàna: cỗ xe lớn).
Nếu Hội Đồng Kiết Tập Đầu Tiên thấy phận sự của mình là thiết lập Giáo Pháp của đức Phật một cách trung thực và hệ thống hóa Kinh Điển cho Giáo hội tương lai, thì Hội Đồng Thứ Hai đã gạn lọc – hay đúng hơn “đã lắng nghe” khối lượng Kinh Điển vĩ đại này theo đúng một số nguyên tắc biên tập. Mặc dù có lời đức Phật khẳng định: “Không ai biết mọi việc” (MN 90), hội đồng vẫn quan tâm mong muốn chứng minh Nhất Thiết Trí của đức Phật, sự toàn tri kiến mà theo quan điểm của chư vị, ngài đã đạt được ngay lúc Giác Ngộ (Bodhi) khiến ngài trở thành đức Phật.
Bởi thế, chư vị nỗ lực cắt bỏ từ tạng Kinh Điển nguyên thủy mọi sự liên quan đến bất cứ kết luận và sự công nhận nào thuộc về thời kỳ sau của bậc Đạo Sư; đồng thời cố tìm cách làm cho những lời ngài xác nhận ở các giai đoạn đầu tiên và các giai đoạn về sau của đời ngài phù hợp nhau.
Điều may mắn là chư vị không phải bao giờ cũng chú tâm thận trọng lúc làm việc này, vì vậy các nhà Ấn Độ học ngày nay vẫn tìm được vài dấu hiệu chứng tỏ sự tiến bộ trong quá trình phát triển trí tuệ của đức Phật. Nhằm mục đích làm cho trí tuệ toàn tri kiến của đức Phật trở nên rõ ràng hơn, chư vị đã bổ sung vài điểm khá thô sơ vào bài kinh để chứng tỏ bậc Đạo Sư đã biết những việc ngài sắp được trình báo. Ví dụ, khi y sĩ Jìvaka kê đơn thuốc cho ngài, đức Phật đã biết đó sẽ là thuốc gì, song vẫn chờ đợi đơn thuốc ấy.
Hơn nữa, Hội đồng ở Vesàli dưới quyền chủ tọa của Trưởng lão Revata phải chịu trách nhiệm về sự gia tăng số kinh điển. Do cả trăm năm ghi vào ký ức và khẩu truyền, nhiều đoạn kinh văn đã đóng cứng thành các “khối ngôn từ”. Khi Kinh Điển được duyệt lại, các khối ngôn từ này được xen lẫn vào bất cứ nơi nào có vẻ thích hợp với đề tài, thậm chí có nơi làm cho dòng tư tưởng mất cả ý nghĩa. Sau cùng, Hội Đồng Thứ Hai này cũng đã khuyếch trương Kinh Điển bằng cách đưa vào số tài liệu đã được gạt bỏ ra ngoài khối lượng Kinh Điển nguyên thủy.
Hội Đồng Kiết Tập Thứ Ba được tổ chức tại Pàtaliputta (nay là Patna) vào năm 253 trước CN dưới sự bảo trợ của vị Đại Đế Phật tử của Ấn Độ, Asoka Moriya (Skt. Asoka Maurya). Hội đồng này gồm cả ngàn Tỳ-kheo do Trưởng lão Moggaliputta Tissa chủ tọa. Trong chín tháng làm việc, hội đồng một lần nữa lại tổng duyệt Kinh Điển của Thượng Tọa Bộ và thêm vào hai tạng Kinh và Luật hiện hành một tác phẩm thứ ba có tính chất lý luận học thuật. Cùng với sự bổ sung một số tác phẩm mang tính học thuật khác nữa trong vòng hai thế kỷ kế tiếp đó, cuối cùng xuất hiện một bộ sách thứ ba được mệnh danh Luận A-tỳ-đàm hay Thắng Pháp (Abhdhamma). Ba bộ thánh điển được đặt tên là “tạng” hay giỏ (pitaka), và vì thế Kinh Điển Pàli thường được gọi là Tam Tạng (Tipitaka).
Chính nhờ sự nghiệp hoằng Pháp thành công viên mãn của Đại Đế Asoka (vị vua ngự trị độc tôn từ 269 – 232 trước CN), mà Tam Tạng Pàli được bảo tồn cho đến thời đại chúng ta.
Chính Đại Đế Asoka phái hoàng tử Mahinda đi giáo hóa đảo quốc Ceylon (Sri Lanka) theo đạo Phật, nên ngài đã bảo đảm cho Phật Pháp an trú trong ngôi nhà tiếp tục tồn tại vượt qua bao cơn khủng hoảng lịch sử. Tại các tinh xá trên đảo quốc này, Kinh Tạng Pàli được bảo trì trong tâm trí chư Tỳ-kheo cho đến thế kỷ thứ nhất trước CN, chư vị viết Kinh Điển lên các lá bối-đa khô, talipot (Corypha umbraculifera) (Dv 20. 20f; Mhv 33. 100f).
Ngôi tinh xá xây bằng đá tảng Aluvihàra (P. Àlokavihàra), nơi công trình bối biên này đã được hoàn thành, hiện nằm cách Matale 3km về phía bắc. Người du khách đến Sri Lanka bằng xe hơi từ Kandy lên phía bắc, sau khi đi ngang qua Matale, sẽ không khỏi đưa mắt sang bên trái nhìn về những tảng đá vĩ đại của tinh xá Aluvihàra với niềm thành kính tri ân ngôi cổ tự, nơi mà Giáo Pháp có giá trị bất biến vượt thời gian của đấng Giác Ngộ đã được ghi chép thành văn cách đây hai ngàn năm trước.
Dịch giả cẩn bút
Trọng Xuân Đinh Sửu 1997
-ooOoo-
THƯ MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO
I. TAM TẠNG PÀLI:
Tất cả những dịch phẩm TAM TẠNG của Hội Kinh Tạng Pàli Luân Đôn: Pàli Text Society, London. Ngoài ra còn có:
Dìgha Nikàya bản dịch của M. O’C Walshe xuất bản với nhan đề: Thus have I heard – The Long Discourses of the Buddha (Như vầy tôi nghe – Kinh Trường Bộ của đức Phật) London 1987.
Majjhima Nikàya (Trung Bộ Kinh) bản dịch của cố Thượng Tọa Nànamoli.
An Analysis of The Pàli Canon (Phân tích Kinh Điển Pàli): Russell Webb, BPS, 1975.
II. SỬ KÝ CỔ ĐẠI VỀ ĐỨC PHẬT
Ngoài các sử ký về đức Phật trong Kinh Tạng Pàli, còn có bốn cổ sử Ấn Độ.
Nidànakatthà (Duyên Khởi Chuyện Tiền Thân Đức Phật) do T.W. Rhys Davids dịch từ Pàli sang Anh ngữ, PTS, 1925.
Mahavastu do J.J. Jones dịch từ Sanskrit sang Anh ngữ, London, 1949-56.
Lalita Vistara do P.E. Foucaux dịch từ Sankscrit sang Pháp ngữ (Paris 1884) và R. L. Mitra dịch sang Anh ngữ, Calcutta, 1881.
Buddhacarita của Asvaghosa, do E.B Cowell dịch từ Sanskrit sang Anh ngữ, Oxford, 1894.
III. SỬ KÝ HIỆN ĐẠI
Le Buddha (Đức Phật) của A. Bareau, Paris, 1962.
The Life of Gotama The Buddha (Cuộc Đời Đức Phật Gotama), E.E Brewster, London, 1956.
The Buddha (Đức Phật), M. Carrithers, London, 1983.
The Life of the Buddha (Cuộc Đời Đức Phật), A. Foucher lược dịch từ Pháp ngữ, Conn, 1963.
The Living Buddha (Đức Phật Trụ Thế), D. Ikeda, New York, Tokyo, 1976.
The Life of the Buddha As It Appears in The Pàli Canon (Cuộc Đời Đức Phật xuất hiện qua Kinh Tạng Pàli), Thượng Tọa Nànamoli, BPS, 1972.
The Buddha (Đức Phật), M. Pye, London 1979.
The Life of the Buddha (Cuộc Đời Đức Phật) H. Saddhatissa, London, 1976.
The Life of the Buddha As Legend and History (Cuộc Đời Đức Phật: Huyền Thoại và Lịch Sử), E.J. Thomas, London, 1960.
The Biography of the Buddha (Tiểu Sử Đức Phật) K.D.P. Wickremesinghe, Colombo, 1972.
IV. ĐỊA LÝ
Geography of Early Buddhism (Địa Lý Thời Phật Giáo Nguyên Thủy) B.C. Law, Varanasi 1973.
Cities of Ancient India (Kinh Thành Cổ Ấn Độ), B.N. Puri, Meerut. Delhi – Calcutta 1966.
V. HOÀN CẢNH XÃ HỘI VÀ ĐỜI THƯỜNG Ở CỔ ẤN ĐỘ
Daily Life in Ancient India from 200 BC to 700 AD (Đời Thường ở Cổ Ấn Độ từ 200 trước CN đến 700 sau CN), J. Auboyer, London, 1965.
The Wonder That Was India. A Survey of the Culture of the India Sub-Continent before the Coming of the Muslims (Kỳ Diệu Thay Cổ Ấn Độ. Khảo Sát Văn Hóa Tiểu Lục Địa Ấn trước thời HỒI GIÁO Xâm Nhập), A.L Basham, London, 1967.
Indian Culture in the Days of the Buddha (Văn Hóa Ấn Độ Thời Đức Phật) A.P de Zoysa, Colombo, 1955.
Everyday Life in Early India, (Cuộc Sống Thường Ngày ở Cổ Ấn Độ), M. Edwardes, London, 1969.
Ancient India: A History of its Culture and Civilization (Cổ Ấn Độ: Lịch Sử Văn Hóa và Văn Minh) D.P. Kosembu, New York, 1965
The Age of Vinaya: A Historical and Culture Study (Thời Đại Luật Tạng: Nghiên Cứu Lịch Sử và Văn Hóa), G.S.P Misra, New Delhi, 1972.
Buddhist India (Ấn Độ Theo Đạo Phật), T.W. Rhys Davids, London 1903, Calcutta 1957.
Society at the Time of the Buddha (Xã Hội Thời Đức Phật) N. Wagle, Bombay 1963.
VI. CHÍNH TRỊ THỜI ĐỨC PHẬT
The Magadhas in Ancient India (Các Vương Quốc Magadha ở Cổ Ấn Độ), B.C Law, Delhi, 1976.
An Early History of Vaisàlì (Lịch Sử Cổ Đại Vaisàlì), Y. Mishra, Delhi, 1962.
History of Kosala up to the Rise of the Mauryas (Lịch Sử Kosala cho đến Thời Hưng Thịnh của Triều Đại Mauryas), V. Pathak, Delhi, 1963.
Studies in the Buddhist Jàtakas (Nghiên Cứu Bộ Chuyện Tiền Thân Đức Phật), B.C. Sen, Calcutta, 1974.
Republics in Ancient India 1500 BC – 500 AD (Các Nền Cộng Hòa ở Cổ Ấn Độ từ 1500 trước CN – 500 sau CN), JP. Sharma, Leiden, 1968.
VII. GIÁO HỘI – ẢNH HƯỞNG VĂN HÓA CỦA ĐẠO PHẬT – CÁC HỘI ĐỒNG KIẾT TẬP KINH TẠNG
Vihàras in Ancient India (Các Tinh Xá Cổ Ấn Độ) D.K. Barua, Calcutta, 1969.
The World of Buddhism (Thế Giới Phật Giáo), H. Bechert & R. Gombrich, London, 1984.
Buddhist Centres in Ancient India (Các Trung Tâm Phật Giáo Cổ Ấn Độ), B.N. Chaudhury, Calcutta, 1969.
Buddhist Sects in India (Các Tông Phái Phật Giáo ở Ấn Độ), N. Dutt, Calcutta, 1970.
Early Monastic Buddhism (Đạo Phật Trong Giáo Hội Nguyên Thủy), N. Dutt, Calcutta, 1960.
Buddhist Monks and Monasteries of India (Giáo Hội và Tinh Xá Phật Giáo ở Ấn Độ), S. Dutt, London, 1964.
In the Blowing Out of a Flame (Về Sự Tắt Lửa). M. Edwardes, London, 1976.
Women under Primitive Buddhism (Phụ Nữ thời Phật Giáo Nguyên Thủy), I.B Horner, Delhi, 1975.
The Buddha – Buddhist Civilization in India and Ceylon (Đức Phật – Văn Minh Phật Giáo ở Ấn Độ và Tích Lan), T. Ling, London, 1973.
The Origin and The Early Development of Buddhist Monachism (Nguồn Gốc và Sự Phát Triển Sơ Khởi Nếp Sống Trong Tinh Xá Phật Giáo), P. Olivelle, Colombo, 1974.
The Buddhist Councils (Các Hội Đồng Phật Giáo), L. de La Valleé Poussin, Calcutta, 1976.
VIII. PHÁP VÀ LUẬT PHẬT GIÁO
Early Buddhist Jurisprudence – Theravada Vinaya (Luật Pháp thời Phật Giáo Nguyên Thủy – Luật Thượng Tọa Bộ) D.N Bhagvat, Bombay, 1939.
Early Buddhist Monachism (Nếp Sống Tinh Xá thời Phật Giáo Nguyên Thủy), S. Dutt, Bombay, 1960.
The Patimokkha: 227 Fundamental Rules of A Bhikkhu (Giới Bổn: 227 Giới Căn Bản của Tỳ-kheo), Thượng Tọa Ñ ànamoli dịch, Bangkok, 1966.
IX. SÁCH CỔ NGỮ
A Dictionary of Buddhism (Tự Điển Phật Học), T.O. Ling, New York, 1972.
Dictionary of Pàli Proper Names (Tự Điển Danh Từ Riêng Pàli), G.P. Malalasekera, London, 1960.
Encyclopaedia of Buddhism (Bách Khoa Tự Điển Phật Học), G.P. Malalasekera, Colombo, 1961.
Buddhist Dictionary (Tự Điển Phật Học), Nyànatiloka Thera, Colombo, 1972.
Dictionary of Early Buddhist Monastic Terms (Tự Điển Từ Ngữ Phật Giáo Nguyên Thủy), C.S. Upasak, Varanasi, 1975.
X. GIÁO LÝ
Selfless Persons Imagery and Thought in Theravada Buddhism (Những Vị Hữu Tình Vô Ngã – Ảnh Tượng và Tư Tưởng Phật Giáo Thượng Tọa Bộ), S. Collins, Cambridge, 1982.
Buddhist Thought in India (Tư Tưởng Phật Giáo Ấn Độ), E. Conze, London, 1962.
Buddhism (Đạo Phật), R.A. Gard, New York & London, 1961.
Buddhism – A Non – Theistic Religion (Đạo Phật – Một Tôn Giáo Vô Thần), H.Von Glasenapp, London, 1970.
The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy (Thái Độ Tâm Lý của Triết Lý Phật Giáo Nguyên Thủy), Lama A. Govinda, London, 1961.
The Early Buddhist Theory of Knowledge (Lý Thuyết Về Tri Kiến Trong Phật Giáo Nguyên Thủy), K.N. Jayatileke, Delhi, 1980.
Buddhist Images of Human Perfection (Tranh Tượng Phật Giáo về Sự Hoàn Thiện Nhân Cách), N. Katz, Delhi, 1982.
History of Indian Buddhism (Lịch Sử Phật Giáo Ấn Độ), E. Lamotte (bản Anh dịch), London, 1987.
What the Buddha taught (Những Gì Đức Phật Dạy), W. Rahula, Bedford, 1959.
Buddhism, an Outline of its Teachings and Schools (Đạo Phật: Sơ Lược các Giáo Lý và Tông Phái), H.W. Schumann, London, 1973.
Indian Buddhism (Đạo Phật ở Ấn Độ), A.k Warcler, Delhi, 1980.
XI. SÁCH CHUYÊN KHẢO VỀ CÁC TÔN GIÁO KHÁC Ở THỜI ĐỨC PHẬT
The Àjivikas: A Vanished Indian Religion (Định Mệnh Phái: Một Đạo Giáo đã Biến Mất ở Ấn Độ), A. L. Basham, London, 1978.
Early Jainism (Kỳ-na Giáo Nguyên Thủy), 1951 K.K. Dixit, Ahmedabad, 1978.
A Classical Dictionary of Hindu Mythology & Religion (Tự Điển Thần Thoại và Ấn Độ Giáo), J. Dowson, London, 1953.
The Jain Path of Purification (Con Đường Thanh Tịnh của Đạo Kỳ-na), P.S. Jaini, Delhi – Varanasi – Pàtna 1979.
Iconographic Dictionary of the Indian Religions (Tự Điển Tranh Tượng Các Tôn Giáo Ấn Độ), G. Liebert, Leiden, 1976.
The Doctrine of the Jainas (Giáo Lý Đạo Kỳ-na) W. Schubring, Delhi, 1978.
A Dictionary of Hinduism: Its Mythology, Folklore and Development (Tự Điển Ấn Độ Giáo: Thần Thoại, Văn Hoá Nhân Gian và sự Phát Triển), M & J. Stutley, Bombay – Delhi, 1977.
Hìndu World – An Encyclopaedic Survey of Hinduism (Thế Giới Ấn Giáo – Khảo Sát Tổng Quát về Ấn Giáo), B. Walker, London, 1968.
XII. KHẢO CỔ HỌC PHẬT GIÁO
Buddhist Monuments (Đền Đài Phật Giáo), D. Mitra, Calcutta, 1971.
Archaeological Remains of Kapilavastu, Lumbini & Devadaha (Di Tích Khảo Cổ ở Kapilavastu, Lumbini & Devadaha), B.K. Rijal, Kathmandu, 1979.
Buddhist Shrines in India (Tự Viện Phật Giáo ở Ấn Độ), D. Valisinha, Colombo, 1948.
XIII. THẢO MỘC VÀ THÚ VẬT Ở ẤN ĐỘ
The Book of Indian Birds (Các loài Chim Ấn Độ), S. Ali, Bombay, 1961.
Some Beautiful Indian Trees (Một Số Cây Đẹp ở Ấn), E. Blatter & W.S Millard, Bombay, 1977.
Flowering Trees and Shrubs of India (Các Loài Cây Hoa Ấn Độ), D.V. Cowen, Bombay, 1970.
100 Beautiful Trees of India (100 Loài Cây Đẹp Ấn Độ), C. Mc Cann, Bombay, 1966.
The Book of Indian Animals (Động Vật Ấn Độ), S.H. Prater, Bombay, 1971.
