ĐỨC PHẬT LỊCH SỬ
The Historical Buddha
H.W. Schumann (1982) M. O’ C. Walshe dịch sang Anh ngữ (1989)
Nguyên Tâm Trần Phương Lan dịch Việt (1997)
Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam Xuất Bản
Chương 05 – Đức Phật Gotama và các phương diện tâm lý
NHÂN DẠNG CỦA NGÀI
Kinh Điển Pàli có nhiều đoạn miêu tả đức Phật do Bà-la-môn Sonadanta phát họa. Quả thật, trước kia vị Bà-la-môn chưa gặp bậc Đạo Sư vào thời điểm miêu tả này, vị ấy chỉ lập lại những gì đã được nghe, nhưng sau đó vị ấy diện kiến ngài và nhận ra rằng điều này thật chính xác:
“Quả thật Sa-môn Gotama diện mạo tuấn tú, khả ái, gợi niềm tin tưởng, đặc biệt có làn da như màu hoa sen, màu da tương tự như Phạm thiên, rực rỡ như Phạm thiên. Diện mạo ngài thật cao sang. Giọng nói ngài thanh lịch, ngôn từ ngài diễn đạt cũng vậy, tao nhã, tế nhị, hùng hồn, trong sáng và chính xác”. (DN 4.6)
Làn da tươi sáng của đức Phật được nhiều người đồng thời chú ý. Ngài thường được miêu tả “có màu da sáng như vàng” và sau cuộc tranh luận sôi nổi với vị cư sĩ Ni-kiền-tử Saccaka Aggivessana, vị ấy nhận xét rằng “màu da của Tôn giả Gotama vẫn giữ nguyên vẻ trong sáng” (MN 36. 49). Trong một xứ như Ấn Độ, nơi người ta chú trọng đến màu da và da có màu “lúa vàng” được xem là dấu hiệu của cả giai cấp thượng lưu (vanna: nghĩa đen: màu da) cùng với gia tộc cao sang, nhận xét này có ý nghĩa không chỉ là ca ngợi diện mạo đức Phật mà còn tán tụng các tổ tiên của ngài nữa.
Tuy nhiên không thể kết luận về nguồn gốc gia tộc của đức Phật do màu da của ngài. Dân chúng ở cộng hòa Sakiya một phần gốc Ấn, đa số gốc Indo-Ariyan. Họ nhập cư từ miền Tây và Nam, và một phần gốc Mông Cổ từ Bắc tràn xuống dọc theo các thung lũng bên bờ sông. Thời đức Phật có hai sắc tộc, dân Ấn màu nâu và dân Mông Cổ vàng nâu, đã đồng hóa với nhau trong lãnh thổ bộ tộc Sakiya này, vì thế có nhiều mẫu người tạp chủng và nhiều dân tộc có đủ màu da phối hợp.
Một dấu hiệu cho thấy đức Phật có lẽ thuộc về sắc tộc Ấn Độ hơn là sắc tộc Mông Cổ ở vùng Tuyết Sơn là chiều cao của ngài. Dân tộc Mông Cổ thường mập lùn, thô kệch, thấp hơn dân Ấn Độ, còn kinh sách ghi chép rằng đức Phật Gotama, ngay cả khi đang du hành giữa đám dân chúng Ấn Độ ở miền Nam sông Hằng, cũng vẫn hiện rõ dáng điệu oai nghi cao cả.
SỰ PHÁT TRIỂN NHÂN CÁCH CỦA NGÀI
Nếu quốc vương Suddhodana ở Kapilavatthu từng nuôi hy vọng rằng Thái tử của ngài sẽ trở thành một người cường tráng đầy năng động, quan tâm đến thế sự và có tham vọng trị nước, thì ngài đã thất vọng. Vì nam tử này chẳng hề bị lôi cuốn vào các trò tiêu khiển tập thể hay các buổi huấn luyện quân sự, mà lại trở thành một người thích cô độc, với nhiều khuynh hướng về suy luận triết lý và trầm tư mặc tưởng. Thay vì hưởng thụ mọi lạc thú đúng với vị trí một hoàng tử, chàng lại phát triển các tiêu chuẩn của riêng mình và bất mãn với thế gian vì phải chịu đựng những sự bất toàn hảo ở đời. Đồng thời, chàng lại trầm tư về cách làm thế nào chàng có thể vượt lên cảnh đời ấy theo ý mình. Tóm lại, theo ngôn từ tâm lý học, chàng là mẫu người trí thức nhạy cảm, thường xuyên hướng nội. Chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi đời sống gia đình và hôn nhân không làm chàng thỏa mãn và chàng đã nắm lấy cơ hội từ giã thế tục để thành Sa-môn khất sĩ.
Chúng ta cần phải nhìn thấy trong kinh nghiệm Giác Ngộ (bodhi) của đức Phật vào năm 528 trước CN cả một biến cố trọng đại không chỉ đem lại Đạo Pháp cho thế giới, mà còn chuyển biến Thái tử Siddhattha Gotama với khuynh hướng nội tâm nổi bật ấy thành đức Phật hướng ngoại theo định kỳ. Kinh nghiệm Giác Ngộ ấy đã đổ xô về hướng biểu lộ tâm tư qua ngôn ngữ với một sức mạnh vĩ đại biết chừng nào! Nó khiến đức Phật đi tìm nhiều người để ngài có thể khai thị các khám phá của ngài và truyền thụ kho tàng tâm linh mà ngài vừa tìm được.
Suốt bốn mươi lăm năm hoạt động hoằng Pháp này, ta có thể quan sát đức Phật chuyển dịch giữa khuynh hướng thiên về nội tâm và khuynh hướng ngoại giới. Các thời kỳ thuyết Pháp thành công rực rỡ khiến ngài du hành từ vùng dân cư đông đúc này đến vùng khác, có thể được phân biệt rõ ràng với những thời kỳ ngài mệt mỏi vì quần chúng và tìm cách độc cư an tịnh. Ngài thích du hành một mình (AN 6. 42 & SN 22. 81) “như tây ngưu”. Giáo Pháp của ngài hợp với người thích độc cư, chứ không phải với những người ham quần chúng, ngài tuyên bố như vậy (AN 8. 30).
Tuy thế, ngài chỉ dành cho khuynh hướng độc cư ở trong một số giới hạn, bởi vì dù ngài truyền bá một giáo lý hướng nội ẩn dật, ngài cũng phải hướng ngoại và du hành giữa quần chúng nếu ngài muốn có nhiều người được cảm hóa vào đạo. Về sau, có sự phân biệt giữa một vị Độc Giác Phật (Pacceka-Buddha), một vị Giác Ngộ riêng mình, xem các khám phá của mình là sở hữu riêng, nên đã giữ im lặng về việc ấy, và một vị Toàn Giác hay Chánh Đẳng Giác (Sammà- Sambuddha) là vị Phật tuyên bố sự khám phá của mình về con đường cứu khổ cho đời. Lý tưởng của vị Phật Toàn Giác cao thượng hơn vì một bậc đại tuệ hiền trí có tri kiến tối thắng không chỉ nghĩ đến tự lợi mà còn nghĩ đến lợi tha (AN 4. 186) .
Khi tuổi càng cao, các giai đoạn hướng nội tâm của đức Phật càng kéo dài. Về phương diện truyền bá Giáo Pháp, ngài hài lòng với sứ mạng thành công của ngài và không còn cảm thấy nỗi phấn khởi của người diễn thuyết khi thính chúng bám sát từng lời nói của mình và ngài chán ngán danh vọng (AN 5. 30) . Mặc dù ở độ tuổi tám mươi ngài vẫn còn đầy đủ trí lực (MN 12. 62) và diễn thuyết hùng biện, các ảnh dụ của ngài đã thiếu vẻ tân kỳ và màu sắc linh động, còn các bài giảng Pháp của ngài có phần nào lập lại theo khuôn mẫu cũ. Như vậy, càng ngày ngài càng cảm thấy việc giáo huấn chư Tăng là vừa đủ cho ngài, nên chỉ khuyên răn giới cư sĩ khi được yêu cầu. Về phần còn lại, thì từ nay Giáo hội đã phát triển thành một cơ cấu có địa bàn rộng lớn với nhiều đệ tử truyền bá Giáo Pháp danh tiếng lẫy lừng, cần phải đảm nhận chức vụ thuyết giảng này (DN 29. 15).
Trong các lý do khiến đức Phật giảm bớt hoạt động thuyết Pháp, cần phải thêm một điểm quan trọng nữa: khoảng từ độ tuổi sáu mươi, sức khỏe không cho phép ngài tiêu hao năng lực nhiều.
Trước kia, đức Phật vẫn luôn luôn nhận thức rõ vấn đề sức khỏe, và ngài cũng tuân hành các giới luật của đời Sa-môn. Trong những tháng nóng nhất cuối mùa hạ ở Ấn Độ, ngài cho phép mình ngủ trưa sau buổi thọ thực (MN 36. 46) và kiêng ăn buổi tối để “giữ gìn sức khỏe, tươi vui, khinh an, dõng lực và sống dễ chịu”. (MN. 70)
Ngoài chứng bao tử đôi khi gây xáo trộn, đó là điều không thể tránh được trong đời khất sĩ mà ngài đã chữa khỏi bằng cách xoa dầu và dùng thuốc nhuận tràng (Mv 8. 1. 30), uống mật mía với nước nóng (SN 7. 2. 3) hoặc cháo lỏng có ba dược liệu (Mv 6. 17. 1), ngài còn mắc chứng đau lưng lúc về già, có lẽ vì một đốt xương sống bị trặc. Đứng lâu khiến ngài đau lưng (AN 9. 4) và mặc dù lúc ngài đến viếng Kapilavatthu, ngài ngồi trong hội trường mới xây, dựa lưng vào cột, xương sống cũng làm ngài đau nên ngài phải nằm xuống và bảo Tỳ-kheo Ànanda giảng tiếp Pháp thoại (MN 53) .
Hơi ấm thật tốt lành cho chứng đau lưng ấy, có lẽ điều này khiến bậc Đạo Sư thường xuyên tắm các suối nóng khi trú tại Ràjagaha. Một bài kinh (SN 48. 5. 1) tả cảnh đức Phật về già thường ngồi ở tinh xá Đông Viên sưởi ấm lưng trần dưới nắng chiều tà trong lúc thị giả Ànanda vừa xoa bóp đôi chân gầy yếu của ngài vừa mải mê bàn luận về sự suy tàn của thân thể lúc tuổi già. Chẳng bao lâu, trước khi viên tịch, bậc Đạo Sư nhận xét rằng thân ngài chỉ được duy trì sức sống nhờ chống đỡ bằng dây đai chằng chịt (DN 16. 2. 25).
CÁCH ĐỨC PHẬT TỰ NHẬN XÉT MÌNH
Như đã nói ở trên, sự Giác Ngộ bừng lên trong tâm vị vương tử Thích-ca ba mươi lăm tuổi này không chỉ là một hoạt động của tri thức, mà còn là một chuyển biến về nhân cách nữa. Do Giác Ngộ, ngài cảm nhận vô cùng sâu sắc rằng một bậc Giác Ngộ không còn thuộc vào một hạng người nào trên thế gian này nữa, mà đúng hơn, ngài tượng trưng cho một loại hữu tình đặc biệt (AN 4. 36):
“Đừng xưng hô với ta (theo cách thân mật cũ) là ‘hiền giả’”, ngài bảo các bạn đồng tu khổ hạnh ngày trước của ngài, khi ngài gặp chư vị sau thời kỳ Giác Ngộ, “nay ta là bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác” (Mv 1. 6. 12).
Đặc biệt phi thường do quả Giác Ngộ, lại có nguồn gốc quý tộc, học vấn xuất sắc và trí tuệ ưu việt, đức Phật thấy không có lý do gì phải e ngại bất kỳ ai cả. Với các đại vương và tiểu vương ở vùng “Trung Nguyên”, ngài nói chuyện thẳng thắn, không có gì dè dặt, và đàm đạo bình đẳng với các Bà-la-môn thông thái nhất thời ngài. Đối trị với sự kiêu mạn của một số Bà-la-môn đã có lần bày tỏ vẻ khinh bỉ một cách thô lỗ (DN 3), ngài cương quyết không chịu để cho họ xem ngài thấp kém hơn họ. Khi một trong số ấy trách ngài không đảnh lễ các vị Bà-la-môn chuyên nghiệp cao sang, không đứng dậy chào họ hoặc mời họ ngồi, bậc Đạo Sư đáp lại rằng ngài không thấy có ai trên đời xứng đáng để ngài tỏ ra tôn trọng như vậy (AN 8, 11) . Ngài chỉ muốn phản bác lại những điều tương tự như thế, chứ không có ý gì hơn. Ngài đã từng tuyên bố, “Một vị A-la-hán không cảm thấy hơn hay kém bất cứ ai khác”. (AN 6. 49)
Ngành tôn giáo đối chiếu thường phân biệt các vị sáng lập tôn giáo thành những nhà tiên tri và những nhà huyền bí.
Nhà tiên tri là một người hướng ngoại quá nhiệt tình, tâm trí bị ám ảnh bởi kinh nghiệm thần linh nên cố thuyết phục người đồng loại tuân lệnh Thượng Đế, và tìm cách cải tạo thế giới theo ý Thượng Đế. Vị ấy tạo được số tín đồ bằng những lời hứa hẹn hạnh phúc và đe dọa trừng phạt đọa đày, và vì không tránh né tranh chấp ở đời, nên khi vị ấy gặp xung đột với những kẻ theo truyền thống cũ, thì thông thường phải chịu mạng vong do bạo lực.
Trên phương diện khác, nhà huyền bí khởi đầu từ quan điểm rằng giải thoát khổ đau không thể được chứng đắc ở ngoại giới hay qua sự can thiệp của một vị thần linh nào, mà nó chỉ có thể tìm thấy ở nội tâm – qua sự thâm nhập vào bên trong của mỗi người. Bậc hiền trí như vậy sống hòa hợp với thế giới. Thái độ căn bản của vị ấy là thái độ thanh thản, buông xả nội tâm, an nhiên tự tại.
Đức Phật tượng trưng mẫu người huyền bí này. Vì ngài phủ nhận sự hiện hữu của một bản ngã, một cái Tuyệt Đối, nên kinh nghiệm Giác Ngộ của ngài mang hình thức một sự đột phá trong tri kiến, chứ không phải sự hòa nhập vào cái huyền bí (unio mystica). Đó chính là tuệ giác thấy rằng thế giới với tất cả khổ đau (dukkha) có thể được nhiếp phục, và nhờ nỗ lực mỗi người, ta có thể chặt đứt vòng luân hồi sanh tử (Samsàra). Kinh nghiệm của ngài về cái siêu nhiên, do đó ngài đạt địa vị cao quý ở đời, là sự chứng đắc giải thoát bằng cách “dập tắt”, tịch diệt, Niết-bàn.
Bất cứ ai gặp ngài đều cảm thấy rằng người này vẫn ở trong thế giới, nhưng không còn thuộc về thế giới này nữa, và chính tuệ giác siêu phàm ấy đã khiến ngài không bị nhiễm ô giữa thế giới hiện tượng luôn biến chuyển.
“Này các Tỳ-kheo, Như Lai (tức chính đức Phật) đã liễu ngộ thế giới và đã giải thoát khỏi thế giới. Như Lai đã liễu ngộ nguồn gốc của thế giới (và của khổ đau) và đã giải thoát khỏi thế giới. Như Lai đã liễu ngộ sự đoạn tận thế giới và đã tự mình chứng đắc sự đoạn tận ấy. Như Lai đã liễu ngộ và thuyết giảng con đường đưa đến sự đoạn tận thế giới. Bất cứ những thứ gì trong thế giới từng được (do tri kiến giải thoát) thấy, nghe, cảm nhận, thức tri, chứng đắc, tầm cầu, suy tư, tất cả những thứ ấy đều được Như Lai liễu ngộ. Chính vì lý do này, ngài được gọi là Như Lai”. (AN 4. 23, giản lược)
“Này các Tỳ-kheo, ta không tranh chấp với đời, chính đời tranh chấp với ta. Người Thuyết Pháp không tranh chấp với bất cứ ai giữa đời.
Bất cứ điều (kiến) gì được người hiền trí bác bỏ, ta cũng đều bác bỏ. Bất cứ điều (kiến) gì được người hiền trí chấp nhận, ta cũng đều chấp nhận …
Giống như một hoa sen xanh hay trắng sinh ra trong nước, lớn lên trong nước (và vì có lớp màng phủ bên ngoài) nên không bị nước làm ô nhiễm. Cũng vậy, Như Lai đã sinh trưởng trong đời, đã vươn lên khỏi đời và an trú không bị đời làm nhiễm ô”. (SN 22. 94, giản lược)
Thật không có một nhà huyền bí nào tự miêu tả đặc tính của mình chính xác hơn thế nữa.
Lời đức Phật khẳng định rằng ngài chỉ công nhận những quan điểm (kiến) nào được người hiền trí công nhận đáng cho ta quan sát kỹ lưỡng. Lời ấy dựa trên niềm tin vững chắc rằng Giáo Pháp của ngài không phải là thứ triết lý do suy tư tạo thành, mà phát xuất từ tuệ giác thực chứng và tượng trưng chân lý khách quan. Ngài chắc chắn là bất cứ ai thể nhập vào tri kiến uyên thâm về thế giới cũng sẽ xác nhận Pháp chính là thực tại đơn thuần, không gì khác.
Với niềm xác tín như vậy, thật không lạ gì khi ngài xem các quan điểm khác chỉ là tà kiến, hý luận vọng tưởng và nhận định vô căn cứ (DN 1. 1. 29). Các vấn đề lý luận siêu hình như là thế giới thường hằng hay vô thường (DN 1. 2), bản ngã (mà ngài đã bác bỏ sự hiện hữu) là gì và có tồn tại sau khi chết không (DN 1. 2. 38) và tương lai sẽ ra sao…, tất cả những vấn đề đó ngài đều bài bác như những điều vô ích. Chỉ một thứ tri kiến cần thiết: đó là giải thoát tri kiến (DN 1. 3. 30).
Những kẻ khác có thể đã công kích những lý thuyết mà họ xem là sai lầm, và tranh luận với những ai giữ quan điểm ấy, song đức Phật không làm như vậy, ngài có thái độ điển hình của nhà huyền bí không “tranh chấp với ai ở đời”:
Có người thường nói với tâm sân,
Một số nói tâm hướng thật chân,
Để mặc cho người đời muốn nói,
Bậc hiền trí tịnh chẳng quan tâm.
(SNip 780)
Bậc trí tịnh tâm thấy khắp nơi
Không còn thành kiến với người đời
Tử sinh, ngài đoạn trừ si, mạn,
Không chấp thủ gì, để ý ai.
Lắm kẻ bận tâm chuyện thế gian
Người không vướng bận, biết sao bàn?
Người không chấp nhận, không bài bác,
Rũ sạch mọi thiên kiến, chẳng màng.
(SNip 780-7)
Các từ “kiến”, “quan điểm”, dịch từ “ditthi” (Pàli) chỉ tất cả các quan điểm lý luận ở đời không được thực chứng.
Kinh Điển Pàli ghi lại nhiều trường hợp hễ đức Phật thấy một cuộc tranh luận nào thiên về lý thuyết, thì ngài liền tìm cách đưa đề tài ấy trở lại con đường thực tiễn đi đến giải thoát. Trong các vấn đề tín ngưỡng, ngài là một người chủ trương thực tiễn, như ngài đã giải thích cho Tỳ-kheo Màlunkyaputta với ảnh dụ mũi tên độc. Màlunkya-putta đã suy tư nhiều về đủ mọi vấn đề lý luận siêu hình mà vị ấy đưa ra tham vấn đức Phật. Bậc Đạo Sư đáp:
“Này Màlunkyaputta, hỏi thế này cũng giống như trường hợp một người bị bắn một mũi tên tẩm thuốc độc rất nặng. Bằng hữu người ấy mời một y sĩ, song người bị thương ấy bảo: “Ta không muốn nhờ nhổ mũi tên này ra cho đến khi ta biết rõ tên họ, gia tộc người bắn cung, kẻ ấy cao hay thấp, da đen, nâu, hay vàng, sống ở đâu, cây cung và dây cung ra sao, mũi tên được làm bằng gì và loại lông chim nào kết vào mũi tên. Này, Màlunkyaputta, người kia có thể chết trước khi tìm được mọi câu giải đáp ấy”. (MN 63, giản lược)
Lời khuyên nhủ tiến hành theo cách thực tiễn, tiêu chuẩn làm phương tiện lợi ích cho giải thoát, được đức Phật đưa ra cho dân chúng thuộc bộ tộc Kàlàmas ở Kesaputta, một thị trấn nhỏ ở vương quốc Kosala. Những người ấy hỏi ngài làm thế nào phân biệt giả chân khi các Sa-môn, Bà-la-môn nói những điều tương phản nhau. Đức Phật bảo họ:
“Này các vị Kàlàmas, đừng tin theo truyền thuyết, truyền thống, cũng đừng tin theo những gì người ta thường nói hay uy quyền của kinh điển, cũng đừng theo các lý luận siêu hình hay các lối suy diễn, hoặc do thích thú một số học thuyết quan điểm, hoặc vì cảm phục tài đức một bậc đạo sư. Nhưng đúng hơn, khi nào chính chư vị nhận xét: “Các pháp này là bất thiện, đáng chê trách, bị người trí chỉ trích và nếu được thực hiện sẽ đưa đến bất hạnh khổ đau”, thì này các vị Kàlàmas, chư vị hãy bác bỏ chúng.
… Và khi chính chư vị nhận xét: “Các pháp này thuần thiện đáng được chấp nhận, được người hiền trí tán thán và nếu được thực hiện, sẽ đưa đến lợi lạc hạnh phúc”, thì này các vị Kàlàmas, chư vị hãy chấp nhận chúng”. (AN 3. 65, giản lược)
Tiêu chuẩn duy nhất để đánh giá một lý thuyết là tính cách hữu hiệu của nó đưa đến giải thoát: giá trị của nó nằm ở trong kết quả nó đạt được. Nếu giá trị giải thoát của nó đã được xác lập, thì người ta phải tuân thủ nó.
Đức Phật cũng thực tiễn khi trình bày các khám phá mới của ngài, và chỉ giới hạn những điều ngài khai thị cho phù hợp với cứu cánh giải thoát. Có lần đang lúc ngài ngồi nghỉ gần Kosambì dưới một khóm cây rừng Simsapà, tức cây Asoka (Saraca indica) với các chùm hoa nở tuyệt đẹp, ngài nắm một ít lá rụng trong bàn tay và hỏi:
“- Này các Tỳ-kheo, cái nào nhiều hơn, nắm lá Simsapa trong tay ta, hay đám lá trên các cây kia?
– Bạch Thế tôn, chỉ có một ít lá trong tay Thế tôn, còn trên cây kia thật nhiều lá.
– Cũng vậy, này các Tỳ-kheo, có rất nhiều điều ta đã khám phá, nhiều hơn hẳn những gì ta đã khai thị. Chỉ có một ít điều ta đã khai thị mà thôi. Và tại sao ta lại không khai thị các điều kia? Bởi vì chúng không có lợi ích, không phục vụ đời Phạm hạnh, không đưa đến yếm ly, ly tham, an tịnh, thắng trí, Giác Ngộ, Niết- bàn”. (SN 56.12. 4 , giản lược)
Trong khi một số đạo sư Ấn Độ tự xưng là có khả năng giải thoát cả thế giới này, đức Phật Gotama nói rõ là chỉ những người nào “biết lắng tai nghe” do có căn tánh nghiệp lực thuận lợi, mới có thể được giải thoát. Ngài thấy ngài chính là người hướng dẫn con đường đưa đến giải thoát, song ngài không thể bắt buộc những người được ngài chỉ đường phải đi con đường ấy.
“Chỉ một số ít đệ tử được ta thuyết giảng, chứng đắc cứu cánh tối thượng, Niết-bàn. Những kẻ khác không chứng đắc cứu cánh ấy… Có Niết-bàn, có con đường đưa đế Niết-bàn và có ta là người chỉ đường. Nhưng trong các đệ tử được ta thuyết giảng chỉ một số chứng đắc cứu cánh, một số khác thì không. Ta biết làm gì được? Ta chỉ là người chỉ đường”. (MN 107 , giản lược)
TÍNH TÌNH
* ĐẶC TÍNH TÂM LÝ: Từ, Bi, Hỷ, Xả
Đức Phật bài bác niềm tin của giai cấp Sát-đế-lỵ (võ tướng) khi ngài dạy rằng các võ tướng chiến sĩ ngã xuống ngoài mặt trận sẽ phải chịu một tái sanh bất hạnh vì nghiệp lực. Do các hận sân của vị ấy tăng trưởng đối với kẻ thù, một chiến sĩ chết trận có thể tái sanh vào Địa ngục Saràjità, ngài tuyên bố như vậy (SN 42. 3). Mặc dù sự trận vong của người anh hùng có ích lợi cho tổ quốc, nó lại đem đến một tái sanh khổ đau cho người tử sĩ.
Chủ trương hòa bình vô điều kiện của đức Phật biểu lộ rõ ràng trong ba vần kệ của Pháp Cú, ở đó ngài diễn tả bất bạo động là phương tiện chấm dứt thù nghịch hận sân:
“Nó làm nhục tôi, tấn công tôi!
Nó chiến thắng tôi, cướp của tôi!”
Ai chứa trong lòng tư tưởng ấy,
Hận thù như vậy chẳng hề nguôi.
“Nó làm nhục tôi, tấn công tôi!
Nó chiến thắng tôi, cướp của tôi!”
Không chứa trong lòng tư tưởng ấy,
Hận thù như vậy sẽ dần nguôi.
Các mối hận thù giữa thế gian
Chẳng hề tiêu diệt bởi lòng sân,
Vô sân trừ khử niềm sân hận,
Định luật muôn đời của cổ nhân.
(Dhp 3-5)
Khi các tôn giáo của dân bản xứ Ấn Độ bị người Hồi giáo đàn áp vào thế kỷ thứ mười một và mười hai, hàng ngàn Tỳ-kheo chịu để cho họ giết mà không kháng cự. Các nguồn kinh điển Tây Tạng đã ghi nhận hành động tự điều phục bản thân anh dũng ấy.
Vô sân là một lý tưởng cao thượng nhưng lạnh lùng, nó cần được lòng từ (mettà) bổ sung. Dù cho các tên trộm cướp sát nhân có chặt tay chân của một Tỳ-kheo bằng cái cưa, các Tỳ-kheo cũng không được để cho thù hận khởi lên trong lòng. Thậm chí ở trong hoàn cảnh như vậy, chư vị cũng phải tự kiềm chế, và tự nhủ:
“Tâm ta sẽ không dao động, ô nhiễm và ta sẽ không thốt ra một ác ngôn nào. Chúng ta sẽ an trú với từ tâm, không sân hận. Sau khi đã làm thấm nhuần khắp người kia với từ tâm, chúng ta sẽ an trú trong trạng thái ấy biến mãn cùng khắp thế gian…” (MN 21. 1, giản lược).
Đức Phật chứa chan lòng từ hướng đến mọi cảnh giới có sự sống trên thế gian. Các nghề nghiệp tạo khổ đau cho người hay vật, những “nghề ác độc” như: đồ tể, bẫy chim, bắt thú, thợ săn, chài lưới, trộm cướp, đao phủ, cai ngục (MN 51), ngài xem là đáng bài bác và không phù hợp với chánh mạng. Ngài chán ngán tránh xa việc tế lễ bằng súc vật và còn cảm thấy thương xót luôn cả loài cây cỏ, như khi ngài phủ nhận việc phá hại hạt giống và cỏ cây (DN 1. 1).
Từ tâm là đặc điểm chính yếu trong tính cách của đức Phật, y sĩ Jìvaka tuyên bố như vậy với ngài trong một cuộc đàm thoại (MN 55), song chính điểm này đức Phật cũng chế ngự, không cho phép nó vượt quá một giới hạn nào đó: Ngài không để cho mình nhúng sâu vào lòng bi mẫn. Sự thăng bằng trong tâm trí và ổn định mọi tình cảm là điều quan trọng nhất đối với ngài, và đã trở thành một phần bản tánh của ngài do tu tập điều thân.
Vì thế, những cuộc tấn công tới tấp chĩa thẳng vào ngài mà vẫn không làm ngài nao núng. Ngay cả các triết gia đối thủ với ngài cũng công nhận Sa-môn Gotama không thể bị khiêu khích và cũng không dao động. Người cư sĩ Ni-kiền-tử như đã nói ở trên đây, Saccaka Aggivessana, tuyên bố khi cuộc thảo luận được chấm dứt (MN 36), rằng “màu da Tôn giả Gotama vẫn giữ nguyên vẻ trong sáng”, nghĩa là ngài không đỏ bừng mặt; còn các đạo sư khác, trong những lúc tranh luận, thường tránh né các câu chất vấn bằng cách nói lạc hướng và nổi giận.
Tâm bình thản hay xả (upekkhà) phối hợp với trí thông minh lanh lợi biểu hiện trong cách đức Phật đối xử với Bà-la-môn Bhàravadja ở Ràjagaha. Bất mãn vì một người trong gia tộc quy y Phật Pháp, vị này phỉ báng đức Phật với các từ ngữ như “đồ ăn trộm, lạc đà, lừa…”. Đức Phật bình thản để cho vị ấy nguyền rủa, rồi bỗng nhiên ngài hỏi vị ấy thỉnh thoảng có mời bạn bè về nhà ăn cơm không. Khi được trả lời là có, ngài hỏi tiếp vị ấy phải làm sao nếu khách không dùng các món ăn. Vị Bà-la-môn đáp các món ấy sẽ dành cho phần mình. Đức Phật tuyên bố: “Thế cũng giống hệt như lời phỉ báng kia, ta không nhận nó, vậy nó trở lại với ông!”(SN 7. 1. 2).
Trong một Pháp thoại với các Tỳ-kheo ở Jetavana tại Sàvatthi, bậc Đạo Sư diễn tả tính cách an nhiên tự tại của ngài và khích lệ chư Tăng nỗ lực tu tập tâm bình đẳng tương tự:
“Này các Tỳ-kheo, nếu người khác mạ lỵ, phỉ báng, phiền nhiễu Như Lai, trong tâm Như Lai cũng không oán hận, phẫn nộ hay bất mãn… Và nếu người khác kính lễ, tôn trọng, sùng bái Như Lai, trong tâm Như Lai cũng không hoan hỷ, thích thú hay phấn khởi”. (MN 22)
Hằng chục mẫu chuyện ghi lại các sự kiện trong Kinh Tạng Pàli xác nhận cách biểu lộ đặc tính của ngài như trên.
Tuy nhiên có những trường hợp đức Phật không đơn giản chấp nhận những lời người khác nói, mà ngài bước ra khỏi thành trì kiên cố của tâm xả và chuyển sang thế công. Đó là trường hợp có vấn đề bảo vệ Giáo Pháp chống lại sự xuyên tạc và diễn dịch sai lạc do các đệ tử ngài đề xướng. Giáo Pháp là một khám phá vĩ đại của ngài, đó là công trình và tặng vật của ngài dành cho thế gian; ngài không chấp nhận sự có mặt của các Tỳ- kheo xuyên tạc Giáo lý do vô tình hoặc ác ý trong Giáo đoàn của ngài, mà phận sự Giáo đoàn là truyền đạt lời giáo huấn của ngài cho các thế hệ sau. Khi Tỳ-kheo Sàti diễn tả Giáo Pháp theo ý nghĩa rằng thức (viñ ñ ana) tồn tại mãi sau khi thân hoại và mang một hình thái sống mới, như vây là tạo nên một linh hồn bất tử, bậc Đạo Sư cho gọi vị ấy đến và hỏi xem có phải đấy là ý kiến của vị ấy không. Khi Tỳ-kheo Sàti xác nhận là phải, đức Phật cao giọng bảo:
“Này kẻ ngu si kia (moghapurisa), do ai mà ông nghe rằng ta đã thuyết giảng Giáo Pháp như vậy? Này kẻ ngu si kia, ta đã chẳng từng dùng nhiều pháp môn nói rằng thức do duyên khởi (và vì thế không thể tồn tại mãi sau khi chết) hay sao? Này kẻ ngu si kia, ông không chỉ xuyên tạc ta vì chấp thủ sai lạc, mà tự còn làm hại mình và tạo nhiều điều tổn đức đưa đến bất hạnh lâu dài!” (MN 38)
Sau đó ngài tiếp tục hỏi các Tỳ-kheo hiện diện để chư vị xác nhận rằng Tỳ-kheo Sàti, con người đánh cá, không có một chút ánh sáng kiến thức nào về Giáo Pháp cả. Chúng ta chỉ còn biết thương hại vị Tỳ-kheo tội nghiệp ấy, theo như bài kinh miêu tả, đã ngồi im lặng, hổ thẹn, lo âu, rụt vai lại, không nói nên lời.
Tỳ-kheo Arittha, trước kia là người huấn luyện chim ưng, cũng không tiến bộ gì hơn. Vị này hiểu Giáo Pháp theo ý nghĩa là các hành động được đức Phật xem là chướng ngại pháp chẳng bao giờ đưa đến khổ ưu cả. Vị này cũng bị bậc Đạo Sư khiển trách là “kẻ ngu si” (MN 22). Điều đáng chú ý là trong cả hai trường hợp này Kinh Điển nhắc đến nguồn gốc hèn kém của các Tỳ-kheo bị quở mắng như vậy. Hình như là đức Phật chỉ mong những người thiếu học vấn cố rèn luyện các đức tính theo giới hạnh, chứ không mong có nhiều khả năng trí tuệ.
* ĐỐI VỚI NGHỆ THUẬT
Thoạt nhìn, thái độ phủ nhận của đức Phật đối với nghệ thuật là điều đáng ngạc nhiên. Có lẽ, trước kia là một vương tử, ngài đã chán ngán âm nhạc và ca múa. Tuy nhiên có lẽ đúng hơn, ngài phản đối tính cách hấp dẫn của mọi hình thái nghệ thuật. Nhiệm vụ của nghệ thuật là gây cảm xúc và đưa cảm xúc đi xa, gợi lên một sự đáp ứng hòa điệu, làm xao lãng tâm trí khỏi sự quán sát hướng nội. Nó có khuynh hướng khơi dậy các mối dục vọng đam mê trong khi Giáo Pháp làm cho lắng dịu dục vọng. Nghệ sĩ tạo nên một thế giới tưởng tượng đầy quyến rũ, còn Giáo Pháp tìm cách thâm nhập thế giới thực tại. Là người cầm đầu một Giáo đoàn, nên đức Phật có khuynh hướng đối lập nghệ thuật: “Này các Tỳ-kheo, ca ngâm được xem là khóc than trong giới luật các bậc Thánh, nhảy múa được xem là điên loạn, cười lớn để lộ cả răng là trẻ con trong giới luật của bậc Thánh…” (AN 3. 103)
Tuy ngài bác bỏ âm nhạc theo lý trí, việc ngài có cảm tình đối với tính chất nghệ thuật này lộ ra trong một bài kinh của Trường Bộ, dầu đó chỉ là một huyền thoại. Sau khi nghe một khúc tình ca do nhạc thần Càn-thác-bà (gandhabba) tên Pañ casikha (Ngũ-Kế) biểu diễn, ngài khen ngợi chàng nhạc sĩ ấy về sự hòa điệu giữa giọng ca và âm thanh trình tấu qua dây đàn bằng gỗ vàng Beluva và cũng vì bài ca của chàng có nhắc đến Phật, Pháp, Tăng cùng các A-la-hán nữa. (DN 21.1) .
Ngoài ra, đức Phật còn bài bác những màn diễn kịch. Ở cổ Ấn Độ, kịch là sự phối hợp giữa vũ điệu không lời và ngâm khúc hài hước hay trang nghiêm. Gần thành Ràjagaha có một ông bầu ca vũ kịch tên là Talaputa điều khiển một đoàn hát rong với một số nghệ sĩ và phụ tá đông đảo. Khi đến yết kiến đức Phật, Talaputa hỏi bậc Đạo Sư có thật là các diễn viên làm trò cho khán giả vui cười thích thú với âm thanh ánh đèn sân khấu v.v… sẽ được tái sanh vào cõi Hý Tiếu Thiên (Chư Thiên vui cười). Đức Phật tế nhị giữ im lặng, để tránh cho Talaputa khỏi lo ngại vì nghe câu trả lời bất lợi. Nhưng khi Talaputa nài nỉ, ngài giải thích rằng những kẻ nào tạo ra vọng tưởng điên đảo cho người khác bằng các trò ảo thuật sẽ bị tái sanh vào địa ngục* hay loài bàng sanh. (SN 42.2)
Đức Phật giảng cho chàng thanh niên Sigàla rằng ta nên tránh ca vũ nhạc kịch vì đi xem chúng không chỉ hao tốn tiền bạc mà chúng còn ràng buộc tâm trí ta vào ước vọng triền miên, đòi hỏi xem thêm nhiều vở kịch, nghe thêm nhiều bài ca, điệu nhạc, khúc ngâm, tiếng trống, tiếng kèn v.v… (DN 31. 10)*.
Tham đắm các hình thức nghệ thuật là một chướng ngại cho giác ngộ giải thoát.
CÁCH ĐỨC PHẬT CƯ XỬ VỚI ĐỆ TỬ TẠI GIA
* ĐỐI VỚI NAM GIỚI
Trong vòng vài năm khởi đầu sự nghiệp hoằng hóa, đức Phật nổi danh là một đạo sư thuyết giảng ở vùng “Trung Nguyên” và bất kỳ ai có điều kiện cũng tìm cơ hội nghe ngài. Ngài nói rất dễ nghe, trầm tĩnh, với giọng điệu thanh tao, lịch sự và ngôn từ phong phú. Thông thường ngài thêm một vài tiếng đồng nghĩa vào một động từ hay tính từ tự nó có lẽ quá đơn sơ tẻ nhạt, điều này không làm cho ý tưởng câu nói rõ ràng hơn mấy tí, nhưng khiến người nghe có đủ thì giờ tiếp thu ý nghĩa. Ngài lại còn minh họa các đề tài của ngài bằng hình ảnh lấy từ cuộc sống.
Hơn tám trăm (800) ví dụ đếm được trong Kinh Điển Pàli, rút ra từ mọi phương diện trong đời sống Ấn Độ và từ thiên nhiên. Ta có thể thấy người thợ vàng làm việc, thợ chạm ngà voi, thợ làm tên, làm đồ gốm, người đồ tể xẻ thịt bò cái, bò cái chưa được xem là linh thiêng ở thời đức Phật, người buôn bán cầm cái cân thật nhẹ tay để có lợi cho mình, không có một nghề nào ngài không sử dụng để làm ví dụ. Ngài cũng lấy các hình ảnh ngoài thiên nhiên: sư tử (thường ở vùng Tây Ấn) và voi, tính tham ăn nôn nóng của con khỉ, vẻ nhút nhát dễ thương của con linh dương, vẻ quỷ quyệt của con cá sấu – tất cả mọi con vật này thường được đề cập cũng như thế giới thực vật: hoa sen, cây chuối, cây xoài, cây tala (họ dừa). Các ảnh dụ của đức Phật phản chiếu cả một thế giới ở vùng gần nhiệt đới.
Một số nhà Phật học đã thấy vài bằng cớ về tính hài hước trong cách thuyết giảng của đức Phật, song khó nói điều này đúng hay sai. Các cách ngài diễn tả căn cứ trên thần thoại Ấn Độ (DN 11.81; SN 11. 3. 2), ví dụ câu chuyện ngụ ngôn về bà chủ nhà Vedehikà chịu đựng lâu ngày vì bị thử thách, cuối cùng đã nổi giận và đập lên đầu cô nữ tỳ với cái then cửa khiến cô chảy máu (MN 21), có thể là chuyện này cũng như vài chuyện khác tương tự, không có ý nghĩa hài hước theo đức Phật và cũng không được xem là hài hước trong bối cảnh văn hóa Ấn Độ. Đức Phật không xem tiếng cười là ích lợi cho giải thoát. Có lẽ ngài nhìn nhận tiếng cười hòa giải con người với cuộc sống, trong khi đó, theo quan điểm của ngài, tất cả vấn đề then chốt là phải giải thoát ra khỏi thế giới này.
Đức Phật Gotama không phải là vị đạo sư thuyết giảng với vẻ hùng biện nồng nhiệt sôi nổi. Đúng hơn, ngài khởi đầu bằng cách bình thản trình bày một số lý luận và nhận thức. Ngài hành động theo nguyên tắc không chiêu dụ thính giả, mà tạo niềm tin cho họ. Ngài không bao giờ thúc giục bất cứ ai chấp nhận Giáo Pháp vì ngài hiểu rõ là “tuệ giác không đột ngột xuất hiện mà phải thành thục dần dần – cũng giống như biển cả tuần tự xuôi dần, chứ không dốc đứng thình lình như vực thẳm” (AN 8. 19).
Quả thật nếu ai tuyên bố được cảm hóa vào đạo một cách vội vàng, ngài cũng cảnh báo vị ấy không nên chuyển hướng quá nhanh chóng, như trong trường hợp người đệ tử tại gia của phái Ni-kiền-tử, đại tướng Sìha thuộc bộ tộc Licchavi ở Vesàli. Và khi tướng Sìha, mặc dù được đức Phật bảo phải suy nghĩ thật kỹ về việc quy y vào đạo mới của mình, vẫn cương quyết xin theo Phật Pháp, bậc Đạo Sư bảo vị ấy phải tiếp tục cúng dường lễ vật cho các vị đạo sĩ Ni-kiền-tử (Mv 6. 31).
Một trong những biệt tài của đức Phật là khơi dậy niềm tin vững chắc trong lòng quần chúng. Đại vương Bimbisàra giữ lòng tín thành với ngài suốt ba mươi bảy năm cho đến lúc băng hà, và thái tử của vua là Ajàtasattu, chẳng hề là người kính mộ đức Phật chút nào, cũng đã chịu khó ngự xa giá đi một khoảng đường thật xa để đến thú nhận với ngài cách mình đã giết hại phụ vương như thế nào (DN 2.99) . Thân thiết nhất giữa đám cư sĩ là mối quan hệ của vua Pasenadi với đức Phật, vua này đề cao ngài như một thân hữu cùng bàn luận triết lý, vừa tìm được ở ngài nguồn an ủi sau các đòn đau của số phận.
Tuy nhiên, ngài không tô vẽ cho mọi việc tốt đẹp hơn thực tế. Ngài nói lời an ủi bằng cách nêu lên sự thực, cho dù sự thực ấy có vẻ tàn nhẫn đi nữa. Khi vị gia chủ già nua Nakulapità thỉnh cầu: “Mong Thế Tôn làm cho đệ tử hoan hỉ và phấn khởi”, bậc Đạo Sư đáp:
“Này gia chủ, quả thật là thân ông già yếu và bị hao tổn tàn tạ. Bất kỳ ai mang tấm thân này mà tự cho là khỏe mạnh dù chỉ trong giây lát, cũng thật là ngu si! Vậy này gia chủ, ông cần phải học tập như sau: “Dầu thân ta bị bệnh, tâm ta cũng sẽ không bị bệnh!” (SN 22. 1).
Với Tỳ-kheo Vakkali đang bệnh nặng, đức Phật cũng không cố gợi lên những hy vọng hão huyền và không phủ nhận vị ấy sắp lâm chung. Ngài chuẩn bị tinh thần Vakkali vào giờ phút hấp hối. Ngài thuyết giảng cho vị ấy nghe tính vô thường của sắc thân và khi tình trạng của vị ấy càng trầm trọng hơn nữa, ngài gửi lời nhắn nhủ vị ấy là “Vị ấy sẽ có một cái chết an lành”. (SN 22. 87)*. Tuy nhiên, ngài lại không tiên đoán việc vị ấy tự sát sau đó.
* ĐỐI VỚI NỮ GIỚI
Mối quan hệ của đức Phật đối với nữ giới vừa hòa hợp vừa xung khắc. Phụ nữ nhiều lần cố làm hại uy tín thanh danh của ngài và Giáo hội, ví dụ nàng Sundarì bị một số Sa-môn ngoại đạo ganh tỵ thúc giục, đã đóng vai người tín nữ ngưỡng mộ Sa-môn Gotama (Ud 4. 8), hoặc Cincà giả vờ mang thai để tố cao ngài trước mặt hội chúng đông đảo vì đã không chuẩn bị gì cho nàng sinh con đúng bổn phận của người cha tương lai cả (Thag Commentary: Luận Trưởng Lão Kệ).
Trước kia cũng đã có nhiều vấn đề khó giải quyết với một số phụ nữ trong gia tộc Gotama, như bà vương phi, vợ cũ của ngài và bà dưỡng mẫu Mahàpajàpati, người đã cố thuyết phục ngài lập Giáo hội Tỳ-kheo-ni. Tất cả các kinh nghiệm ấy cũng đủ để đức Phật tránh xa phụ nữ.
Cũng còn có nhiều lý do khác nữa, vì sự thân cận nữ nhân là mối đe dọa thường xuyên đối với giới luật Tỳ-kheo. Tham, sân, si là các động lực tạo nên tái sanh, do vậy, cần phải nhiếp phục chúng để thành tựu giải thoát. Thậm chí việc gặp gỡ giây lát với một nữ nhân cũng có thể gợi lên dục vọng trong tâm một Tỳ-kheo chưa chứng đắc viên mãn, Niết-bàn, và có thể làm vị ấy thối thất trên đường giải thoát. Vì thế, điều bất khả kháng là đức Phật, vị lãnh đạo một Giáo đoàn sống đời độc cư, cần phải cảnh báo đề phòng trước những con người có khả năng quyến rũ và hay quấy nhiễu ấy:
“Này các Tỳ-kheo, ta không thấy một hình sắc nào làm say đắm tâm trí của đàn ông như hình sắc của đàn bà. Ta không thấy một âm thanh, một mùi hương, một vị, một xúc nào làm say đắm tâm trí đàn ông như âm thanh, mùi hương, vị, xúc của đàn bà”.(AN 1. 1 , giản lược)
Phụ nữ có thể khơi dậy dục vọng trong lòng một vị hiền trí (muni), một bài kinh đã nói điều này (SNip 703). Nhất là trong các chuyến đi khất thực, vị Tỳ-kheo thường gặp đàn bà con gái ăn mặc hở hang, nên phải luôn phòng hộ mình. (SN 20. 10)
Khi tôn giả Ànanda hỏi đức Phật lúc ấy đã tám mươi tuổi về cách một Tỳ-kheo phải cư xử với nữ giới như thế nào, bậc Đạo Sư đáp:
“Này Ànanda, không nên nhìn họ.
– Song nếu chúng con thấy họ, thì phải làm thế nào?
– Này Ànanda, đừng nói chuyện với họ.
– Song nếu họ nói với chúng con thì phải làm thế nào?
– Này Ànanda, hãy tỉnh giác phòng hộ”. (DN 16. 5)
Sự thực là có nhiều người rời bỏ nhà cửa gia đình để làm Tỳ-kheo trái với ý nguyện của vợ con họ, đôi khi khiến cho các “sương phụ Tỳ-kheo” ấy tìm cách lôi cuốn chồng họ trở lại đời thế tục bằng các trò tinh ma lừa dối, mưu mẹo hay quyến rũ. Đó là lý do khiến đức Phật đôi khi nói những lời gay gắt về phụ nữ: “Này các Tỳ-kheo, có ba pháp này hành động được che dấu chứ không hiển lộ: đó là sở hành của nữ nhân, chú thuật của Bà-la-môn và tà kiến”. (AN 3. 129, giản lược).
Đàn bà xảo trá, dối lừa, che dấu, thích lập mưu mẹo, không trung thành …, trong Kinh Tạng Pàli, chúng ta đọc được lời phán xét điển hình trong Bộ Chuyện Tiền Thân Đức Phật (Jàtakas) qua các chuyện kinh hoàng rợn tóc gáy (như Chuyện Tiền Thân 62 và 192) .
Tuy nhiên, chỉ vì những điều trên mà tưởng rằng đức Phật là người ghét nữ giới thì hoàn toàn sai lầm. Giả sử ngài đã suy xét nữ giới tuyệt đối yếu kém về phương diện đạo đức, thì ngài đã phủ nhận việc họ có thể chứng đắc giải thoát ngay đời hiện tại này. Trái lại, ngài công khai xác nhận họ có khả năng chứng Niết-bàn (Cv 10. 1. 3). Kinh Điển chứa đầy các bài nói về các Tỳ-kheo-ni và nữ đệ tử tại gia thành đạt cứu cánh. Quả vị A-la-hán sẵn sàng chờ đón nữ nhân cũng như nam nhân, nhưng không phải là Vô Thượng Giác Ngộ, vì Phật quả chỉ có thể được một nam nhân chứng đắc (AN 1. 15) .
Để có thể thấy được cách xét đoán phụ nữ của đức Phật trên một bình diện chính xác, ta cần phải cân nhắc các lời tuyên bố phủ định và xác định của ngài. Ngài đã nói đến đức hạnh của nữ giới trong một cuộc đàm thoại với Đại Vương Pasenadi, khi vua này thất vọng vì Hoàng hậu Mallikà đã sinh cho ông một công chúa thay vì một hoàng tử mà ông hằng mong ước (SN 3. 16). Đức Phật an ủi nhà vua bằng cách nói rằng một nữ nhân, nếu thông minh và đức hạnh, tôn kính mẹ chồng và trung thành tận tụy với chồng, thì còn đáng quý hơn một nam nhi.
Ngài lại khen ngợi gia chủ Nakulapità ở vùng Sumsumàragiri (Núi Cá Sấu) có được người vợ hiền như bà mẹ Nakula, khi ông lâm chung vì trọng bệnh, bà đã hứa với ông rằng bà sẽ nuôi nấng gia đình, giáo dục các con và sống hợp đạo đức (AN 6. 16). Tăng Chi Bộ Kinh nêu một bản liệt kê (1. 24) các đệ tử xuất chúng của cả hai giới. Ngoài bốn mươi mốt (41) Tỳ-kheo và mười một (11) nam cư sĩ, còn có tên hai mươi ba (23) phụ nữ : mười ba (13) Tỳ-kheo-ni và mười (10) nữ cư sĩ. Ở một nơi khác (8. 91) cũng bộ kinh ấy liệt kê danh tánh hai mươi bảy (27) nữ cư sĩ (upàsikàs) xuất chúng.
Trong Kinh Tạng Pàli, tất cả các câu chuyện kể những cuộc hội kiến giữa đức Phật và phụ nữ đều chứng tỏ ngài xem họ bình đẳng với nam giới. Sự kiện một số nữ nhân ác hạnh, hay tranh cãi và một số nữ nhân có thể lôi cuốn các Tỳ-kheo ra khỏi chánh đạo, vẫn không cản trở ngài công nhận rằng nữ giới có khả năng đạt kiến thức cao và nhiều nữ nhân còn vượt hẳn nam nhi về lòng nhân từ và tận tụy hy sinh. Ngài cũng biết rằng thông thường chính phụ nữ quyết định bầu không khí mộ đạo trong gia đình và dạy bảo con cháu các nguyên tắc đạo đức. Thực tế cho thấy có nhiều phụ nữ trong số người hộ trì Phật Pháp phần lớn là do đức Phật – khác với các ngoại đạo sư đồng thời – đã công nhận nữ giới có ý thức trách nhiệm và đầy đủ khả năng đạt giải thoát. Vì lý do này, nữ giới rất xúc động và hoan hỉ bày tỏ niềm tri ân sâu xa đối với ngài.
BẬC ĐẠO SƯ
* ĐỐI VỚI ĐỆ TỬ
Rõ ràng đức Phật không thích bận rộn nhiều với các Tỳ-kheo trong bước đầu mới tu tập, nhất là nếu họ không biết các cư xử. Một nhóm Tỳ-kheo trẻ tuổi làm ồn ào như “đám dân chài kéo lưới” khiến ngài truyền lệnh phải đi ra ngay (MN 67) và chỉ cho phép chư vị đến gần khi đã học cách cư xử đúng luật Tỳ-kheo và thậm chí đắc quả A-la-hán nữa (Ud 3. 3). Ngài thích đàm đạo với các đệ tử thuần thục hơn mà ngài có thể truyền đạt một số kiến thức và tập trung vào một số đặc điểm của giáo lý. Một đệ tử càng hoàn hảo về kiến thức và tu tập bản thân bao nhiêu lại càng thân cận với bậc Đạo Sư bấy nhiêu.
Để tận tai nghe được một bài thuyết Pháp do chính đức Phật dạy là điều khiến các Tỳ-kheo phải tự sắp xếp những chuyến bộ hành thật xa. Nếu cuộc hội kiến không diễn ra một cách tự nhiên, thì bình thường chính Tỳ-kheo Ànanda, thị giả và phụ tá của bậc Đạo Sư, định liệu cuộc tiếp xúc ấy và đôi khi vị này cố làm sao thật khéo léo để đức Phật không nhận thấy bàn tay điều khiển của mình (ví dụ ở trong kinh MN 26) . Một công thức mẫu mực (song thường lại được diễn dịch quá sơ sài) trong Kinh Tạng Pàli diễn tả hiệu năng toàn diện mà đức Phật đem lại cho thính chúng: “Ngài thuyết giảng Pháp thoại cho các đệ tử, khích lệ cho chư vị phấn khởi và hoan hỉ”. (DN 4. 27). Câu này nêu rõ ràng đức Phật không chỉ truyền đạt ý nghĩa nội dung mà còn hấp dẫn tình cảm của người nghe. Tích cách thần diệu của ngài khiến cho mọi lời ngài nói mang một nét đặc biệt và bất kỳ cuộc hội kiến nào với ngài cũng trở thành một kinh nghiệm gây ấn tượng sâu sắc.
Ngoài ra, ngài còn dạy cho đệ tử pháp môn điều phục tâm nhờ đó chư vị có thể tự tạo định tĩnh (samàdhi). Hai hình thức thiền định cần được phân biệt (AN 3. 32) tùy thuận với Giáo Pháp nhằm mục đích làm lắng dịu dục vọng và đem lại giải thoát tri kiến. Các pháp Thiền định hướng đến an tâm hay tịnh chỉ (samatha) là các trạng thái thiền làm cho hành giả đưa dần tâm trí và các giác quan ra khỏi ngoại giới và cảm thọ niềm an tịnh dự báo tịch diệt, Niết-bàn. Chúng có khuynh hướng đoạn trừ dục vọng và làm tâm trí dễ tiếp nhận các tuệ quán cao hơn.
Cách phát triển tâm trí thứ hai, phương pháp tìm hiểu bản chất hay quán sát (vipassanà) nhằm tiêu diệt vọng tưởng và vô minh. Cách này luôn hướng đến một đối tượng: tự thân, các hoạt động tâm lý, một tư tưởng, một vật thể hay một đặc điểm trong giáo lý. Mục đích của thiền quán là nhìn sâu vào bản chất của đối tượng mà phân tích, nghĩa là tiến đến nhận thức sự vật ngoại giới bằng trực quan chứ không đánh giá hay liên hệ với chủ thể, thấy chúng là vô thường, khổ và vô ngã, do đó tuệ tri tương quan của chúng cùng sự hiện hữu tùy duyên của vạn vật. Bằng cách này, tri kiến (ñ àna) và tuệ giác (pañ ñ a) khởi lên. Nếu đối tượng thiền quán là một phương diện đặc biệt của Phật Pháp, thì mục đích là để chuyển biến cái thực chất thuần túy tri thức ấy thành một kinh nghiệm chứng đạo linh động, làm cho nó thực sự hòa nhập với mình.
Song thiền định tự nó không phải là cứu cánh. Thanh niên Mahàli hỏi đức Phật trong chuyến viếng Vesàli rằng có phải vì mục đích an trú trong thiền định mà vị Tỳ-kheo sống đời Phạm hạnh chăng? Bậc Đạo Sư đáp:
“Này Mahàli, không phải vì muốn an trú thiền định, mà chư Tăng sống đời Phạm hạnh vì muốn chứng đắc các pháp cao thượng hơn, thù diệu hơn, đó là sự đoạn tận tham, sân, si (DN 6. 12) .
Thiền định là phương pháp hỗ trợ giải thoát, chứ không gì hơn. Thiền tạo điều kiện thuận lợi để tâm đạt tri kiến, nhưng nó không thể cưỡng bách tiến trình giải thoát phải xảy ra và nó cũng không phải hoàn toàn thiết yếu. Kinh Tạng Pàli có nhiều ví dụ về những người không bao giờ hành thiền, tuy nhiên vẫn đắc giác ngộ giải thoát.
Thần Phạm Thiên của Ấn Độ giáo, vị thần nhìn khắp bốn phương với bốn bộ mặt, đã đặt tên mình cho bốn Trạng Thái Tâm An Trú là “Bốn Phạm Trú” (Brahma-vihàra) . Nếu như các phương pháp thiền được nêu trên hướng tâm vào bên trong hoặc một đề tài đặc biệt nào đó, thì Bốn Phạm Trú hướng ra ngoài, về thế giới và xã hội. Từ ngữ “Thiền định” do vậy có vẻ chỉ thích hợp một phần nào với chúng; đúng hơn, chúng phải được diễn tả như là những “phương pháp phóng quang”. Cách thực hành chúng được đức Phật giải thích rõ cho thanh niên Bà-la-môn Vàsettha.
Vị Tỳ-kheo ngồi theo tư thế thiền định (kiết già) ở một nơi vắng lặng và an tịnh tâm hành để tâm không còn bị các ảnh hưởng ngoại giới tác động. Theo cách này, vị ấy có cảm thọ an lạc và định tĩnh. Khi đã được chuẩn bị thích hợp như vậy, vị ấy bèn “phóng quang” với từ tâm tràn ngập, “từ” (mettà), trước tiên hướng về một phương, kế phương thứ hai, phương thứ ba, phương thứ tư, rồi phía trên, phía dưới. Vị ấy chiếu sáng cùng khắp thế giới với từ tâm quảng bác, đại hành, vô biên, không hận, không sân (DN 13. 76).
Cũng theo cách này vị ấy chiếu sáng khắp thế giới với bi tâm (karunà), hỷ tâm (mudità) và xả tâm (upekkhà). Các phương pháp phóng quang ấy không chỉ được đánh giá là có lợi ích cho vị hành giả mà còn tạo một hiệu quả rõ ràng trên thế giới này. Có lần đức Phật bị voi đực tấn công, chuyện kể rằng ngài phóng từ tâm về phía con vật khổng lồ này và nhiếp phục nó theo cách ấy (Cv 7. 3. 12).
* VẤN ĐỀ THẦN THÔNG
Ấn Độ là một đất nước tin tưởng vào các phép thần thông, nên ngay chính lúc đức Phật trụ thế, nhiều chuyện được phóng đại lan truyền về “Sa-môn Gotama”. Do vậy không gì đáng ngạc nhiên khi nhiều người xem ngài là “bậc Toàn Tri Kiến, Nhất Thiết Trí”. Vì ngài là bậc Giác Ngộ, đã diệt tận si mê, quan niệm về nhất thiết trí của ngài là một kết luận có thể hợp lý. Khi được hỏi về điều này, bậc Đạo Sư đáp:
“Bất cứ ai nói: “Sa-môn Gotama biết và thấy mọi sự, tuyên bố chứng đắc toàn tri toàn kiến, dù lúc đang đi, đứng, nằm, ngồi”, kẻ nào nói như vậy là xuyên tạc ta.
Song nếu bất cứ ai nói: “Sa-môn Gotama chứng đắc Tam Minh (nghĩa là Tri Kiến về đời quá khứ, về tác động của Nghiệp (Kamma) và về sự đoạn tận lậu hoặc (asavà), hay là Túc Mạng Trí, Sanh Tử Trí và Lậu Tận Trí), người ấy nói điều này một cách chân chánh”. (MN 71, giản lược)
Ngài không tự xưng mình có tri kiến tự nhiên về mọi sự xảy ra trên thế giới, mà ngài chỉ biết những gì quan trọng đối với giải thoát khổ đau. Chỉ trong các vấn đề liên hệ đến giải thoát ngài mới là bậc Nhất Thiết Trí.
Đức Phật không phủ nhận việc ngài đắc thần thông (iddhi), mà theo tín ngưỡng Ấn Độ, thần thông phát triển tự động như kết quả của sự điều thân ở một vị chân tu. Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta Nikaya 51. 7. 2) liệt kê các thần thông sau đây: một thân biến hóa nhiều hình dạng, đi xuyên qua tường, núi, độn thổ (như thể lặn xuống nước), đi trên nước, ngồi kiết già phi hành qua hư không, sờ mặt trăng, mặt trời với tay mình, nghe tiếng của chư thiên và loài người ở xa, nhớ lại các đời quá khứ, với thiên nhãn thanh tịnh, siêu phàm thấy được sự sanh tử của mọi hữu tình tùy theo Nghiệp. Có lần Tỳ-kheo Ànanda hỏi bậc Đạo Sư ngài có thể dùng thần thông để bay đến Phạm Thiên chăng. Bậc Đạo Sư đáp:
“Khi Như Lai định thân trong tâm và định tâm trong thân, Như Lai an trú lạc thọ và khinh an tưởng. Không cần nỗ lực, thân của Như Lai bay bổng lên hư không. Rồi Như Lai thị hiện nhiều loại thần thông”. (SN 51. 73. 2)
Chúng ta ngạc nhiên khi thấy tôn giả Ànanda hỏi câu ấy, vì theo nhiều đoạn kinh khác, tôn giả đã hiện diện trong lúc bậc Đạo Sư khai triển các Thần thông (ví dụ UD 7. 9). Từ điều này ta có thể kết luận rằng chuyện các Thần thông trong Kinh Điển là do chư vị trong Hội đồng kiết tập thêm vào về sau.
Điều này lại càng có vẻ đúng hơn vì đức Phật, trong khi một mặt, không phủ nhận ngài có khả năng thực hiện thần thông đối với quần chúng luôn tìm kiếm phép lạ, tuy thế, mặt khác ngài lại đánh giá thấp kém các khả năng ấy và không dành một địa vị nào cho chúng trong giáo lý của ngài cả. Ngài xem chúng là những kết quả thứ yếu trong quá trình tầm cầu Giác Ngộ, chúng không chứng minh được gì về tính chất chân chánh của một giáo lý cả, và lại còn có thể hướng dẫn con người đi lạc vào tà đạo vì nhiều người có thể lầm tưởng chúng là cứu cánh của nỗ lực tu tập. Do vậy, ngài công khai nêu rõ chúng là nguy hiểm, đáng chán chê, cần phải được bác bỏ. (DN 11. 3)
Chư Tỳ-kheo bị cấm biểu diễn thần thông trước các gia chủ (tức đám người thế tục), thậm chí là để cảm hóa họ vào đạo, và ngài còn đặt ra hình phạt dành cho tội vi phạm lệnh cấm này. (Cv 5. 8. 2)
* CÁC ĐỆ TỬ ĐỐI VỚI NGÀI
Mối quan hệ giữa chư Tỳ-kheo và đức Phật ra sao? Tình cảm của chư vị đối với ngài thế nào? Ta khó có thể nói rằng chư vị “thương yêu” ngài theo nghĩa thông thường. Một bậc Đạo Sư thuyết giảng không hề mỏi mệt rằng sầu khổ phát sinh từ mọi nỗi niềm luyến ái, và ngài đã có cách nhìn thoát tục thản nhiên đánh giá thấp mọi dây ràng buộc thiết thân, thì khó có thể trở thành đối tượng thương yêu thắm thiết và chắc hẳn ngài cũng ngăn cản điều này nữa.
Đối với Tỳ-kheo Vakkali lâm trọng bệnh sắp lâm chung có tâm nguyện được yết kiến bậc Đạo Sư, ngài bảo: “Thôi vừa rồi, này Vakkali, nhìn thấy cái thân đầy cấu uế này nào có ích lợi gì? Này Vakkali, ai thấy Pháp, tức là thấy ta. Ai thấy ta, tức là thấy Pháp”. (SN 22. 87. 13)*
Ngài yêu cầu sự tôn trọng thích hợp với một bậc Giác Ngộ, nhưng lại từ chối những cách bày tỏ tình cảm quá nồng nhiệt. Tình cảm quá nồng nhiệt như thế đi ngược với Giáo Pháp, đây là điều duy nhất ngài xem là quan trọng, còn ngài chỉ là một cá nhân đứng lùi lại đằng sau Giáo Pháp.
Ngoài ra, trí tuệ siêu việt và nội tâm xả ly của ngài tạo nên niềm tôn kính nhưng khó có thể gợi lên mối thân tình. Chỉ những người có cá tánh mạnh dạn như vua Bimbisàra và vua Pasenadi, hoặc đầy đủ tri kiến về Giáo Pháp như chư Tôn giả Sàriputta và Moggallàna, hoặc có tính tình hồn nhiên như tôn giả Ànanda và nữ cư sĩ Visàkhà mới có thể tiếp xúc thân mật với ngài. Còn đại chúng Tỳ-kheo và giới cư sĩ đều trân trọng giữ một khoảng cách xa xa. Họ cảm thấy lòng từ của ngài tỏa rộng, nhưng lại ý thức rõ rằng lòng từ ấy hướng về mọi chúng sanh chứ không ưu ái riêng cá nhân nào. Quả thực ngài là bậc Đạo Sư (Satthar), một danh từ diễn tả tính cách vĩ đại của người được tôn xưng như vậy và niềm kính trọng xứng đáng dành cho ngài, song đồng thời nó chứng tỏ sự cách biệt giữa ngài và người đệ tử bình thường như họ.
